Иммануил Кант.
Критика практического разума.


ПРЕДИСЛОВИЕ
В настоящем исследовании будет достаточно объяснено, почему эта критика 
называется критикой не чистого практического разума, а просто практического 
разума вообще, хотя, казалось, больше подходило бы первое заглавие ввиду 
параллелизма между практическим и спекулятивным разумом. Это исследование должно 
доказать только то, что чистый практический разум существует, и с этой целью оно 
критикует всю его практическую способность. Если это ему удастся, то нет 
надобности критиковать самое чистую способность, чтобы узнать, не выходит ли 
здесь разум с этой способностью как одной лишь претензией за свои границы (как 
это случается со спекулятивным разумом). В самом деле, если он как чистый разум 
действительно есть практический разум, то он на деле доказывает свою реальность 
и реальность своих понятий, и тогда ни к чему всякое умствование против 
возможности для него быть таковым. 
С допущением этой способности твердое основание приобретает и трансцендентальная 
свобода, и именно в том ее абсолютном значении, в каком нуждался спекулятивный 
разум при применении понятия причинности, чтобы спасаться от антиномии, в 
которую он неизбежно запутывается, когда в ряду причинной связи хочет мыслить 
себе безусловное, но там он мог установить это понятие только как 
проблематическое, как не невозможное, не будучи в состоянии подтвердить 
объективную реальность его, и лишь с той целью, чтобы из-за мнимой невозможности 
того, что он должен признать по крайней мере мыслимым, не быть оспариваемым по 
существу и не быть ввергнутым в бездну скептицизма. 
Понятие свободы, поскольку его реальность доказана некоторым аподиктическим 
законом практического разума, составляет опору всего здания системы чистого, 
даже спекулятивного, разума, и все другие понятия (о боге и бессмертии), которые 
как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присовокупляются к нему и с 
ним и благодаря ему приобретают прочность и объективную реальность, т. е. 
возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея 
проявляется через моральный закон.
Но свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой 
хотя мы и не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие (1) 
морального закона, который мы знаем. Идеи же о боге и бессмертии не условия 
морального закона, а только условия необходимого объекта воли, определенной этим 
законом, т. е. [условия] одного лишь практического применения нашего чистого 
разума; стало быть, мы не можем даже утверждать, что познаем и усматриваем 
возможность этих идей, не говоря уже об их действительности. Но все же они 
условия применения морально определенной воли к ее объекту, данному ей a priori 
(высшему благу). Следовательно, можно и должно допустить их возможность в этом 
практическом отношении, хотя мы и не можем теоретически познать и усмотреть ее. 
Для последнего требования в практическом отношении достаточно того, что они не 
заключают в себе внутренней невозможности (противоречия). Здесь есть одно (в 
сравнении со спекулятивным разумом только субъективное) основание убеждения, 
которое, впрочем, для столь же чистого, но практического разума объективно 
значимо и которое посредством понятия свободы дает идеям о боге и бессмертии 
объективную реальность и право, более того, субъективную необходимость 
(потребность чистого разума) допустить их, хотя этим разум в своем теоретическом 
познании еще не расширяется, а только дается возможность, которая прежде была 
проблемой, а здесь становится утверждением, и таким образом практическое 
применение разума связывается с элементами его теоретического применения. И эта 
потребность не есть какая-то гипотетическая потребность, проистекающая из 
произвольного намерения спекуляции, согласно которому необходимо нечто 
допустить, если хотят дойти до завершения применения разума в спекуляции; это 
законная потребность допустить что-то, без чего не может иметь место и то, что 
мы неукоснительно должны полагать для целей нашего поведения. 
Конечно, нашему спекулятивному разуму было бы более угодно решать эти задачи 
самому не таким окольным путем и сохранить их как воззрения, необходимые для 
практического применения. Но с нашей способностью спекуляции дело обстоит не так 
уж хорошо. Те, кто хвастается столь возвышенным познанием, должны не скрывать 
его, а представить для публичной проверки и высокой оценки. Они хотят доказать - 
прекрасно! Так пусть они докажут это, и тогда критика положит к ногам 
победителей все свое оружие. Quid statis? Nolint. Atquilicet esse beatis (2). - 
А так как они на самом деле не хотят [доказать это ], по всей вероятности, 
потому, что не могут, то мы снова должны взяться за оружие, чтобы понятия о 
боге, свободе и бессмертии, для которых спекуляция не находит достаточного 
доказательства их возможности, поискать в моральном применении разума и основать 
их на этом применении. 
Только здесь и разгадывается загадка критики, как можно отрицать объективную 
реальность сверхчувственного применения категорий в спекуляции и тем не менее 
признавать за ними эту реальность по отношению к объектам чистого практического 
разума. Это неизбежно должно казаться непоследовательным, до тех пор пока такое 
практическое применение знают только по названию. Но как только на основании 
полного анализа последнего убеждаются, что мыслимая здесь реальность вовсе не 
сводится к теоретическому определению категорий и расширению познания до 
сверхчувственного, а этим только имеют в виду, что в практическом отношении им 
всегда присущ какой-то объект, так как они или a priori содержатся в необходимом 
определении воли, или неразрывно связаны с его предметом, - то эта 
непоследовательность исчезает, так как применение этих понятий не такое, в каком 
нуждается спекулятивный разум. Но здесь обнаруживается почти неожиданное и 
удовлетворяющее [нас] подтверждение последовательного образа мыслей 
спекулятивной критики; а именно, ввиду того что она предметы опыта, как таковые, 
в том числе и наш собственный субъект, признает только явлениями и тем не менее 
в основу их полагает вещи сами по себе, следовательно, внушает, чтобы не считали 
все сверхчувственное вымыслом и понятие его - лишенным содержания, практический 
разум теперь сам по себе и без соглашения со спекулятивным разумом дает 
сверхчувственному предмету категории причинности, а именно свободе, реальность 
(хотя только как практическому понятию и только для практического применения), 
следовательно, на деле подтверждает то, что там можно было только мыслить. И в 
то же время странное, хотя и бесспорное, положение спекулятивной критики, что 
даже мыслящий субъект для себя самого во внутреннем созерцании есть только 
явление, в критике практического разума находит свое столь полное подтверждение, 
что необходимо додуматься до него, если бы даже критика чистого разума и не 
доказала этого положения (3).
Благодаря этому я понимаю, почему самые серьезные возражения против критики, 
которые мне до сих пор встречались, вертятся главным образом вокруг этих двух 
пунктов, а именно: с одной стороны, в теоретическом познании отрицаемая, а в 
практическом утверждаемая объективная реальность применяемых к ноуменам 
категорий, а с другой - парадоксальное требование считать себя как субъект 
свободы ноуменом и вместе с тем - в своем собственном эмпирическом сознании - 
феноменом по отношению к природе. В самом деле, до тех пор пока нет еще 
определенного понятая о нравственности и свободе, нельзя и угадать, что, с одной 
стороны, хотят полагать как ноумен в основу мнимого явления, а с другой - 
возможно ли вообще составить себе о нем понятие, если прежде все понятия чистого 
рассудка в теоретическом применении посвящались исключительно лишь явлениям. 
Только обстоятельная может устранить все эти превратные толкования и осветить 
ярким светом тот последовательный образ мышления, который и составляет ее 
величайшее преимущество. 
Этого достаточно для оправдания того, почему в нашем сочинении понятия и 
основоположения чистого спекулятивного разума, которые уже были предметом особой 
критики, кое-где еще раз подвергаются исследованию, что вообще не очень-то 
подобает систематическому развитию воздвигаемой науки (так как на уже 
рассмотренные вещи следует ссылаться, однако не надо их снова исследовать), но 
что здесь было дозволительно и даже необходимо; дело в том, что разум вместе с 
этими понятиями рассматривается здесь в момент, когда он переходит к совершенно 
другому применению, чем то, которое они имели у него там. Но такой переход 
делает необходимым сравнение прежнего применения с новым, чтобы точно отличить 
новый путь от старого и в то же время указать их связь между собой. Поэтому на 
такого рода рассуждения, в том числе и на те, которые еще раз имеют своим 
предметом понятие свободы, но в практическом применении чистого разума, нельзя 
смотреть как на вставки, которые служат только для того, чтобы восполнять 
пробелы критической системы спекулятивного разума (ведь по своему замыслу эта 
система в своей сфере полная) и, как это часто бывает при спешной стройке, сзади 
подставлять еще стойки и подпорки. Нет, они, как настоящие звенья, которые 
делают заметной связность системы, служат для того, чтобы реально показать те 
понятия, которые там могли быть представлены только как проблематические. Это 
напоминание касается главным образом понятия свободы, о котором необходимо с 
удивлением заметить, что еще очень многие хвастаются тем, что они его очень 
хорошо понимают и могут объяснить его возможность, между тем как они 
рассматривают его только в психологическом отношении; но если бы они до этого 
точно исследовали его в трансцендентальном отношении, они признали бы и его 
необходимость как проблематического понятия в законченном применении 
спекулятивного разума, и полную непостижимость его; если бы они затем перешли с 
ним к практическому применению, они сами собой должны были бы дойти именно до 
определения этого применения к его основоположениям, до которого они вообще-то 
никак не хотят снизойти. Понятие свободы - это камень преткновения для всех 
эмпириков и в то же время ключ к самым возвышенным практическим основоположениям 
для критических моралистов, которые видят благодаря ему, что они необходимо 
должны поступать рационально. Ввиду этого я прошу читателя внимательно 
просмотреть то, что говорится об этом понятии в заключительной части аналитики. 
Пусть знатоки подобного рода работ сами судят о том, сколько усилий стоило такой 
системе чистого практического разума, какая развивается здесь из его критики, 
прийти прежде всего к истинной точке зрения, с которой можно верно указать ее 
целое. Правда, она предполагает уже "Основы метафизики нравственности", но лишь 
постольку, поскольку эти "Основы" предварительно знакомят нас с принципом долга 
и дают и обосновывают определенную формулу долга (4); в остальном же она 
обходится без посторонней помощи (besteht es durch sich selbst). To, что здесь 
деление все практических наук не доведено до завершения так, как это сделала 
критика спекулятивного разума, кроется в природе этой способности практического 
разума. В самом деле, если мы хотим классифицировать обязанности как обязанности 
человека, то частное их определение возможно только тогда, когда мы до этого 
познаем субъект этого определения (человека), исходя из его действительной 
природы, хотя бы лишь постольку, поскольку это необходимо по отношению к 
обязанности вообще; но это уже не относится к критике практического разума 
вообще, которая должна только показать принципы его возможности, объема и границ 
полностью без особого отношения к человеческой природе. Это деление относится, 
следовательно, к системе науки, а не к системе критики. 
Во второй главе аналитики я, надеюсь, дал удовлетворительный ответ одному 
правдивому и резкому, но достойному уважения рецензенту указанных "Основ 
метафизики нравственности" на его упрек относительно того, что понятие блага не 
установлено там до морального принципа (5) (как это было бы, по его мнению, 
необходимо) ; в ней приняты во внимание и некоторые другие возражения, которые 
дошли до меня от людей, доказывающих, что им дороги поиски истины (ведь те, кто 
видит только свою старую систему и уже заранее решил, что должно быть одобрено 
или не одобрено, не желают никакого обсуждения, которое могло бы быть 
препятствием для их частных целей); так я буду поступать и впредь. 
Когда дело идет об определении особой способности человеческой души по ее 
источникам, содержанию и границам, то исходя из природы человеческого познания 
это, конечно, возможно только в том случае, если точное и (поскольку это 
возможно при нынешнем положении уже приобретенных нами элементов его) полное 
изложение его начинать с его частей. Но здесь надо обратить внимание еще на 
нечто другое, имеющее более философский и архитектонический характер, а именно 
на необходимость правильно постичь идею целого и из нее в чистой способности 
разума обратить пристальное внимание на все части в их отношении друг к другу, 
выводя их из понятия этого целого. Подобное исследование и подтверждение 
возможны только после самого близкого знакомства с системой, и те, кто был 
недоволен первым изысканием, следовательно, считал бесполезным приобрести это 
знакомство, не дойдут и до второй ступени, а именно до [общего] обзора, который 
представляет собой синтетическое возвращение к тому, что прежде было дано 
аналитически; и неудивительно, что они везде находят непоследовательность, хотя 
пробелы, которые они предполагают, имеются не в самой системе, а только в их 
собственном нелогичном мышлении. 
В этом исследовании я не опасаюсь упрека в том, что хочу вводить новый язык, так 
как способ познания здесь сам собой становится близким к популярности. С этим 
упреком не согласится никто и в отношении первой критики, если он не только 
перелистывал книгу, но и продумал ее. Выдумывать новые слова там, не в языке нет 
недостатка в терминах для данных понятий, - это ребяческое стремление выделяться 
из толпы если не новыми и верными мыслями, то новыми заплатами на старом платье. 
Если поэтому читатели указанной книги знают более популярные термины, которые 
столь же соответствуют мысли, как соответствовали, по моему мнению, 
употребляемые мною термины, или надеются доказать ничтожность самих этих мыслей, 
а значит, и каждого обозначающего их термина, то в первом случае я буду им очень 
обязан: ведь я хочу только одного - быть понятым, а во втором они окажут услугу 
философии. Но пока те мысли еще существуют, я очень сомневаюсь, чтобы было 
возможно найти для них соответствующие и, однако, более употребительные термины 
(6). Так были бы теперь найдены априорные принципы двух способностей души - 
познавательной способности и способности желания - и определены по условиям, 
сфере и границам своего применения, а этим было бы положено прочное основание 
для систематической - и теоретической, и практической - философии как науки. 
Самое худшее, с чем могли бы столкнуться все эти усилия, - это если бы 
кто-нибудь сделал неожиданное открытие, будто вообще нет и не может быть 
априорного познания. Но этого нечего опасаться. Это было бы равносильно тому, 
как если бы кто-нибудь при помощи разума захотел доказать, что разума нет. В 
самом деле, мы говорим лишь, что мы нечто познаем разумом, когда сознаем, что мы 
могли бы знать это и в том случае, если бы это даже не встречалось в опыте; 
стало быть, познание разумом и априорное познание суть одно и то же. Было бы 
явным противоречием пытаться выжать из основанного на опыте суждения 
необходимость (ex pumice aquam), а вместе с ней придать этому суждению истинную 
всеобщность (без которой нет умозаключения, стало быть, и вывода по аналогии, 
которая представляет собой по крайней мере предполагаемую всеобщность и 
объективную необходимость и, следовательно, всегда имеет их предпосылкой). А 
подменять субъективную необходимость, т. е. привычку, объективной, которая имеет 
место только в априорных суждениях, - значит отрицать способность разума судить 
о предмете, т. е. познавать этот предмет и то, что ему присуще; тогда о том, что 
бывает часто и всегда следует за определенным предшествующим состоянием, мы не 
могли бы сказать, что от этого состояния можно заключать к другому (ведь это 
означало бы уже объективную необходимость и понятие об априорной связи); мы 
могли бы только ожидать таких случаев (наподобие животных), т. е. должны были бы 
отвергать понятие о причине по существу как ложное и как чистый обман мысли. 
Если бы мы попытались восполнить такое отсутствие объективной и вытекающей из 
нее всеобщей значимости тем, что мы не нашли бы никаких оснований приписывать 
другим разумным существам другой способ представлений, и это было бы законным 
выводом, - то наше неведение принесло бы больше пользы расширению нашего 
познания, чем всякое размышление. В самом деле, только потому, что мы не знаем 
других разумных существ, кроме человека, мы имели бы право предполагать, что эти 
существа созданы такими, какими мы познаем себя, т. е. тогда мы их действительно 
знали бы. Я здесь уже не говорю о том, что не всеобщность признания (des 
Furwahrhaltens) доказывает объективную значимость суждения (т. е. значимость его 
как познания); если бы эта всеобщность даже случайно имела место, то это 
суждение еще не могло бы дать доказательство соответствия с объектом; скорее, 
одна только объективная значимость и составляет основу необходимого всеобщего 
согласия. 
Юм чувствовал бы себя очень хорошо при такой системе всеобщего эмпиризма в 
основоположениях; ведь он, как известно, требовал лишь, чтобы в понятии причины 
вместо всякого объективного значения необходимости признавали только 
субъективное, а именно привычку, дабы отрицать право разума на какое бы то ни 
было суждение о боге, свободе и бессмертии; и он прекрасно умел, если только 
признают его принципы, делать из них выводы со всей логической убедительностью. 
Но и сам Юм понимал эмпиризм не настолько общо, чтобы включать в него и 
математику (7). Он считал положения математики аналитическими; если бы он в этом 
случае был прав, они действительно были бы аподиктическими, хотя отсюда нельзя 
было бы сделать никакого вывода о способности разума также и в философии строить 
аподиктические суждения, а именно такие, которые были бы синтетическими (как 
закон причинности). Но если бы допускали всеобщий эмпиризм принципов, то сюда бы 
была включена и математика. 
Но если математика впадает в противоречие с разумом, который допускает только 
эмпирические основоположения, как это неизбежно в антиномии, так как математика 
неопровержимо доказывает бесконечную делимость пространства, чего эмпиризм 
допустить не может, - то величайшая возможная очевидность демонстрации 
оказывается в прямом противоречии с мнимыми выводами из эмпирических принципов; 
и тогда можно спросить, как спрашивает слепой Чеслдена (8): что меня обманывает, 
зрение или чувство? (Ведь эмпиризм основывается на чувствуемой, а рационализм - 
на усматриваемой необходимости.) Таким образом, общий эмпиризм оказывается 
истинным скептицизмом, который в таком неограниченном значении ошибочно 
приписывали Юму (9), так как он оставил в математике по крайней мере надежный 
критерий опыта; скептицизм не безусловно не допускает никакого критерия опыта 
(такой критерий всегда может быть только в априорных принципах), хотя опыт 
состоит не только из чувств, но и из суждений. 
Но так как в наш философский и критический век вряд ли можно относиться к этому 
эмпиризму серьезно и он, надо полагать, выдвигается только ради упражнения в 
способности суждения и для того, чтобы через контраст показать более отчетливо 
необходимость рациональных априорных принципов, - то можно поблагодарить и тех, 
кто желает заниматься этой вообще-то малопоучительной работой.
(1) Для того чтобы не усмотрели непоследовательности в том, что теперь я называю 
свободу условием морального закона, а потом - в самом исследовании - утверждаю, 
что моральный закон есть условие, лишь при котором мы можем осознать свободу, я 
хочу напомнить только то, что свобода есть, конечно, ratio essendi морального 
закона, а моральный закон есть ratio cognoscendi свободы. В самом деле, если бы 
моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы не считали бы себя 
вправе допустить нечто такое, как свобода (хотя она себе и не противоречит) Но 
если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального закона.
(2) Что же вы стали? Нет не хотят! А ведь счастье желанное он им не дозволил" - 
строка из "Сатир" Горация ("Римская сатира", М., 1957, стр. 8).
(3) Соединение причинности как свободы с причинностью как механизмом природы, 
где первая приобретает твердое основание для человека в силу нравственного 
закона, а вторая - в силу закона природы, и притом в одном и том же субъекте, 
невозможно, если не представлять себе человека по отношению к первой существом 
самим по себе, а по отношению ко второй -явлением, в первом случае в чистом, а 
во втором в эмпирическом сознании. Без этого противоречие разума с самим собой 
неизбежно.
(4) Один рецензент, который хотел сказать что-то неодобрительное об этом 
сочинении, угадал более верно, чем сам мог предположить, сказав, что в этом 
сочинении не устанавливается новый принцип моральности, а только дается новая 
формула- Но кто решился бы вводить новое основоположение всякой нравственности и 
как бы впервые изобретать такое основоположение, как будто до него мир не знал, 
что такое долг, или имел совершенно неправильное представление о долге? Но тот, 
кто знает, что значит для математика формула, которая совершенно точно и 
безошибочно определяет то, что надо сделать для решения задачи, не будет считать 
чем-то незначительным и излишним формулу, которая делает это по отношению ко 
всякому долгу вообще.
(5) Мне можно сделать еще один упрек, а именно почему я заранее не дал дефиниции 
понятия способности желания или чувства удовольствия, хотя этот упрек был бы 
несправедлив, так как такую дефиницию по всей справедливости можно уже 
предполагать как данную в психологии. Но конечно, дефиниция могла бы быть 
построена и так, что чувство удовольствия полагалось бы в основу определения 
способности желания (как это действительно обычно и делается); но тогда высший 
принцип практической философии по необходимости должен стать эмпирическим, что 
еще надо было бы доказать и что совершенно опровергается в настоящей критике. 
Поэтому свою дефиницию я хочу здесь дать такой, какой она и должна быть, чтобы 
этот спорный пункт, как и полагается, вначале оставить нерешенным. - Жизнь есть 
способность существа поступать по законам способности желания. Способность 
желания - это способность существа через свои представления быть причиной 
действительности предметов этих представлений. Удовольствие есть представление о 
соответствии предмета или поступка с субъективными условиями жизни, т. е. с 
способностью причинности, которой обладает представление в отношении 
действительности его объекта (или определения сил субъекта к деятельности для 
того, чтобы создать его). Большего мне и не надо для критики понятий, которые 
заимствованы из психологии; остальное сделает сама критика. Легко заметить, что 
при такой дефиниции остается нерешенным вопрос, всегда ли удовольствие должно 
быть положено в основу способности желания или же при известных условиях оно 
следует только за ее определением; ведь эта дефиниция составлена из одних только 
признаков чистого рассудка, т. е. из категорий, не содержащих ничего 
эмпирического. Такая осмотрительность очень желательна во всей философии, и тем 
не менее о ней часто забывают, а именно на основе рискованной дефиниции 
высказывают свои суждения еще до полного анализа понятия, который часто 
достигается только весьма поздно. Во всей критике (как теоретического, так и 
практического разума) дан не один повод восполнить некоторые пробелы в старом 
догматическом развитии философии и исправить ошибки, которые можно заметить лишь 
тогда, когда мы делаем из понятий такое применение разума, которое направлено ни 
разум как на целое.
(6) Больше (чем непонятности) я здесь иногда опасаюсь превратного толкования 
некоторых терминов, которые я выбирал с величайшей тщательностью, чтобы 
правильно усвоили понятие, на которое они указывают. Так, в таблице категорий 
практического разума под рубрикой модальности дозволенное и недозволенное 
(практически объективно возможное и невозможное) в обычном словоупотреблении 
имеют почти тот же самый смысл, что следующая за ним категория долга и 
противного долгу; но здесь первое должно обозначать то, что находится в 
соответствии или противоречии с только возможным практическим предписанием (как 
и при решении всех проблем геометрии и механики), а второе - то, что находится в 
таком же отношении к закону, действительно заключающему в разуме вообще; и это 
различие в значении не совсем чуждо и обычному словоупотреблению, хотя и 
несколько непривычно. Так, например, оратору, как таковому, недозволительно 
создавать новые слова и словосочетания; поэту же это до известной степени 
позволительно. Но ни в одном из этих случаев нет мысли о долге. В самом деле, 
тому, кто хочет обесславить оратора, никто в этом помешать не может. Здесь дело 
идет только о различии императивов при проблематических, ассерторических и 
аподиктических основаниях определения. Точно так же в примечании, где я 
сопоставляю моральные идеи практического совершенства в различных философских 
школах, я отличаю идею мудрости от идеи святости, хотя я объявил их в самой 
основе и объективно одним и тем же. Но в данном месте я подразумеваю под этим 
только ту мудрость, которую приписывает себе человек (стоик) , следовательно, 
субъективно как свойство, измышленное для человека (может быть, термин 
добродетель, которым стоики так щеголяли, лучше обозначает характерные черты их 
школы). Но термин постулат чистого практического разума может вызвать больше 
всего превратных толкований, если его путают с тем значением, которое имеют 
постулаты чистой математики и которое заключает в себе аподиктическую 
достоверность. Однако в математике постулируют возможность действия, предмет 
которого a priori теоретически стал заранее известен как возможный с полной 
достоверностью. А здесь постулируется возможность предмета (бога или бессмертия 
души) из самих аподиктических практических законов, следовательно, только для 
практического разума; ведь эта достоверность постулируемой возможности не есть 
теоретическая, стало быть, и не аподиктическая необходимость, т. е. познанная в 
отношении объекта, а необходимое предположение, стало быть, только необходимая 
гипотеза в отношении субъекта для исполнения ее объективных, но практических 
законов. Для этой субъективной, но все же истинной и безусловной необходимости 
разума я не сумел найти лучшего термина.
(7) Кант считает непоследовательностью Юма признание им суждений математики не 
только вероятными, но и вполне достоверными, а по своему логическому характеру - 
аналитическими. Этот взгляд на природу математического знания был усвоен Юмом от 
Лейбница.
(8) Чеслден - известный современный Канту анатом, автор "Остеологии" и 
переведенной на немецкий язык "Анатомии человеческого тела".
(9) Имена, указывающие на принадлежность к секте, во все времена заключали в 
себе много искажений смысла; примерно так, как если бы сказали: N идеалист. В 
самом деле, хотя он не только обязательно допускает, но даже настаивает на том, 
что нашим представлениям о внешних вещах соответствуют действительные предметы 
внешних вещей, он все же утверждает, что форма созерцания их присуща не им, а 
только человеческой душе.

ВВЕДЕНИЕ
Об идее критики практического разума Теоретическое применение разума занималось 
предметами одной только познавательной способности, и критика разума в отношении 
этого применения касалась, собственно, только чистой познавательной способности, 
так как эта способность возбуждала подозрение, которое потом и подтверждалось, 
что она слишком легко теряется за своими пределами среди недостижимых предметов 
или же противоречащих друг другу понятий. Иначе обстоит дело с практическим 
применением разума. Здесь разум занимается определяющими основаниями воли, а 
воля - это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, 
или определять самое себя для произведения их (безразлично, будет ли для этого 
достаточна физическая способность или нет), т. е. свою причинность. В самом 
деле, здесь разум может по крайней мере дойти до определения воли и всегда имеет 
объективную реальность постольку, поскольку это зависит от воления. Здесь, 
следовательно, первый вопрос таков: достаточно ли одного лишь чистого разума 
самого по себе для определения воли, или же он может быть определяющим 
основанием ее, только будучи эмпирически обусловленным? И вот появляется здесь 
понятие причинности, обосновываемое критикой чистого разума, хотя и не могущее 
быть показанным эмпирически, а именно понятие свободы; и если мы можем теперь 
найти основание для доказательства того, что это свойство действительно присуще 
человеческой воле (и таким образом также и воле всех разумных существ), то этим 
было бы доказано не только то, что чистый разум может быть практическим, но и 
то, что только он, а не эмпирически ограниченный разум есть безусловно 
практический разум. Следовательно, здесь мы будем иметь дело с критикой не 
чистого практического, а только практического разума вообще. В самом деле, 
чистый разум, если только будет доказано, что таковой существует, не нуждается 
ни в какой критике. Он сам содержит в себе путеводную нить для критики всего 
своего применения. Следовательно, вообще имеет своей обязанностью удерживать 
эмпирически обусловленный разум от притязания, будто исключительно он один 
служит определяющим основанием воли. Применение чистого разума, если не подлежит 
сомнению, что таковой существует, только имманентно, эмпирически обусловленное 
же применение, которое притязает на единовластие, трансцендентно и проявляется в 
требованиях и заповедях, которые совершенно выходят за пределы разума, а это 
прямо противоположно тому, что можно было сказать о чистом разуме в его 
спекулятивном применении. 
Но так как все еще имеется чистый разум, познание которого лежит здесь в основе 
практического применения, то и деление критики практического разума, согласно 
общему плану, должно соответствовать делению критики спекулятивного разума. 
Следовательно, мы будем иметь в ней учение о началах и учение о методе, а учении 
о началах будем иметь в качестве первой части аналитику как правило истины и 
диалектику как изложение и устранение видимости в суждениях практического 
разума. Но порядок в подразделении аналитики будет уже обратным тому, который 
был принят в критике чистого спекулятивного разума. Дело в том, что в данной 
критике мы, начиная с основоположении, будем идти к понятиям и уже от них, где 
возможно, к чувствам; в критике же спекулятивного разума мы должны были начинать 
с чувств и заканчивать основоположениями. Причина этого в свою очередь 
заключается в том, что теперь мы имеем дело с волей и должны рассматривать разум 
не в отношении к предметам, а в отношении к воле и ее причинности, так как 
основоположения об эмпирически необусловленной причинности должны составлять 
начало, сообразно с которым единственно и можно попытаться установить наши 
понятия об определяющем основании такой воли, о ее применении к предметам и, 
наконец, в отношении к субъекту и его чувственности. Закон причинности из 
свободы, т. е. какое-то чистое практическое основоположение, здесь неизбежно 
составляет начало и определяет предметы, к которым оно только и может иметь 
отношение.


ПРИЛОЖЕНИЕ
Из первого издания "Критики чистого разума"
I. ДЕДУКЦИИ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
Об априорных основаниях возможности опыта
Было бы совсем противоречиво и невозможно допустить, чтобы какое-нибудь понятие 
возникало совершенно a priori и относилось к предмету, не входя в то же время в 
понятие возможного опыта и не состоя из элементов возможного опыта. В самом 
деле, в таком случае оно не имело бы никакого содержания, так как ему не 
соответствовало бы никакое созерцание, потому что созерцания вообще, посредством 
которых нам могут быть даны предметы, составляют всю сферу или всю совокупность 
предметов возможного опыта. Априорное понятие, которое не относилось бы к 
возможному опыту, было бы только логической формой для понятия, но не самим 
понятием, посредством которого что-нибудь мыслилось бы. 
Итак, если существуют чистые априорные понятия, то они, правда, не могут 
содержать в себе ничего эмпирического, но тем не менее должны быть исключительно 
априорными условиями возможного опыта, на котором только и может основываться их 
объективная реальность. 
Поэтому, если мы хотим узнать, как возможны чистые рассудочные понятия, 
необходимо исследовать, каковы априорные условия, от которых зависит возможность 
опыта и которые лежат в его основе, хотя и отвлекаются от всего эмпирического в 
явлениях. Понятие, выражающее в общей и удовлетворительной форме такое 
формальное и объективное условие опыта, должно называться чистым рассудочным 
понятием. Если же у меня есть чистые рассудочные понятия, то я могу, конечно, 
выдумать также предметы, которые, быть может, невозможны или сами по себе 
возможны, но не могут быть даны ни в каком опыте, потому что в связи между 
чистыми рассудочными понятиями может быть пропущено нечто необходимо 
принадлежащее к числу условий возможного опыта (таково понятие духа) или же 
потому, что чистые рассудочные понятия шире того, что может быть охвачено опытом 
(таково понятие Бога). Однако элементы всех априорных знаний и даже произвольных 
и нелепых выдумок, хотя и не могут быть заимствованы из опыта (иначе они не были 
бы априорными знаниями), должны всегда содержать в себе чистые априорные условия 
возможного опыта и его предмета, так как в противном случае не только ничего 
нельзя было бы мыслить через них, но и сами они не могли бы возникнуть в 
мышлении, потому что не было бы данных для них. 
Такие понятия, a priori содержащие чистое мышление при всяком опыте, мы находим 
в категориях, и мы дадим уже достаточную дедукцию и обоснование объективной 
значимости их, если будем в состоянии доказать, что только посредством них можно 
мыслить предмет. Но так как в такой мысли участвует не одна лишь способность 
мыслить, а именно рассудок, и так как сам рассудок как познавательная 
способность, которая должна относиться к объектам, также нуждается в объяснении 
того, что касается возможности подобного отношения, то мы прежде всего должны 
рассмотреть субъективные источники, составляющие априорную основу возможности 
опыта с точки зрения их трансцендентального, а не эмпирического характера. 
Если бы всякое представление было чуждо другим представлениям, как бы 
изолировано и обособлено от них, то никогда не возникло бы ничего похожего на 
знание, так как знание есть целое, состоящее из сопоставимых и связанных между 
собой представлений. Поэтому если я приписываю чувству способность обозрения 
(Synopsis), так как оно в своих созерцаниях содержит многообразие, то этой 
способности обозрения всегда соответствует синтез, и восприимчивость делает 
возможным знание, только если она связана со спонтанностью. Эта спонтанность 
есть основание троякого синтеза, необходимо происходящего во всяком знании, а 
именно схватывания представлений как модификаций души в созерцании, 
воспроизведения их в воображении и узнавания (Recognition) их в понятии. Эти 
виды синтеза ведут к трем субъективным источникам знания, делающим возможным 
самый рассудок и через него весь опыт как эмпирический продукт рассудка.
ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ
Дедукция категорий связана с таким множеством трудностей, она заставляет так 
глубоко проникать в первые основания возможности нашего знания вообще, что я, 
желая избежать обстоятельности законченной теории и в то же время ничего не 
упустить из виду в таком важном исследовании, счел более полезным в последующих 
четырех параграфах скорее лишь подготовить читателей, чем научить чему-то; 
систематическое же исследование этих элементов рассудка будет дано лишь в 
третьем разделе [этой главы]. Поэтому пусть читатель не пугается пока 
неясностей, первоначально неизбежных на еще совершенно не проторенном пути; я 
надеюсь, что в указанном разделе они будут полностью устранены.

1. О СИНТЕЗЕ СХВАТЫВАНИЯ В СОЗЕРЦАНИИ 
Откуда бы ни происходили наши представления, порождаются ли они влиянием внешних 
вещей или внутренними причинами, возникают ли они a priori или эмпирически как 
явления-все равно они как модификации души принадлежат к внутреннему чувству и 
как таковые все наши знания в конце концов подчинены формальному условию 
внутреннего чувства, а именно времени, в котором все они должны быть 
упорядочены, связаны и соотнесены. Это общее замечание обязательно должно быть 
положено в основу при дальнейшем изложении. 
Всякое созерцание содержит в себе нечто многообразное, которое, однако, не 
представлялось бы как таковое, если бы душа не различала времени в следовании 
впечатлений друг за другом; в самом деле, как содержащееся в одном мгновении, 
всякое представление может быть только абсолютным единством. Чтобы из этого 
многообразного получилось единство созерцания (как, например, в представлении о 
пространстве), необходимо, во-первых, обозреть многообразие и, во-вторых, 
собрать его вместе; этот акт я называю синтезом схватывания, так как он 
направлен прямо на созерцание, которое, правда, представляет нам многообразное, 
но без помощи синтеза никогда не может вызвать многообразное, как таковое, и 
притом содержащееся в одном представлении. 
Этот синтез схватывания должен совершаться также a priori, т. е. в отношении 
неэмпирических представлений. В самом деле, без него мы бы не могли иметь a 
priori ни представления о пространстве, ни представления о времени, так как они 
могут быть произведены только посредством синтеза многообразного, которое дается 
чувственностью в ее первоначальной восприимчивости. Следовательно, мы имеем 
чистый синтез схватывания.

2. О СИНТЕЗЕ ВОСПРОИЗВЕДЕНИЯ В ВООБРАЖЕНИИ
Представления, часто следовавшие друг за другом или сопутствовавшие друг другу, 
в конце концов ассоциируются и тем самым вступают в такую связь, что даже и в 
отсутствие предмета одно из этих представлений совершает в душе переход к 
другому представлению согласно постоянному правилу. Все это, правда, происходит 
на основе эмпирического закона, однако этот закон воспроизведения предполагает, 
что сами явления действительно подчинены такому правилу и что в многообразном 
[содержании] их представлений имеются сообразные некоторым правилам 
одновременность и последовательность; без этого наше эмпирическое воображение не 
получала бы ничего для деятельности, сообразной с его способностью, и, 
следовательно, оставалось бы скрытым в глубине души как мертвая и неизвестная 
нам самим способность. Если бы киноварь была то красной, то черной, то легкой, 
то тяжелой, если бы человек принимал образ то одного, то другого животного, если 
бы в самый длинный день в году земля бывала покрыта то плодами, то льдом и 
снегом, тогда мое эмпирическое воображение не имело бы даже и повода мысленно 
воспроизводить при представлении о красном цвете тяжелую киноварь; точно так же 
если бы определенное слово обозначало то одну, то другую вещь или если бы одна и 
та же вещь называлась то так, то иначе, без всякого правила, которому бы 
подчинялись явления, то не мог бы иметь место эмпирический синтез 
воспроизведения. 
Следовательно, должно существовать нечто такое, что делает возможным само это 
воспроизведение явлений, т. е. служит априорным основанием необходимого 
синтетического единства их. Мы тотчас же согласимся с этим, если вспомним, что 
явления суть не вещи сами по себе, а лишь игра наших представлений, которые в 
конце концов сводятся к определениям внутреннего чувства. Если, далее, мы можем 
доказать, что даже наши чистейшие априорные созерцания доставляют знание только 
тогда, когда содержат такую связь многообразного, которая делает возможным 
полный синтез воспроизведения, то отсюда следует, что и этот синтез воображения 
основывается до всякого опыта на априорных принципах и что мы должны допустить 
существование чистого трансцендентального синтеза воображения, который лежит в 
основе самой возможности всякого опыта (так как опыт необходимо предполагает 
воспроизводимость явлений). Без сомнения, если я мысленно провожу линию, или 
представляю себе время от одного полудня до другого, или хочу лишь представить 
себе какое-нибудь число, я необходимо должен сначала мысленно брать одно из этих 
многообразных представлений, а затем следующее. Если же я постоянно забывал бы 
предшествующие представления (первые части линии, предшествующие части времени 
или последовательно представляющиеся единицы) и не воспроизводил их, переходя к 
следующим, то у меня никогда не возникло бы целое представление, не возникла бы 
ни одна из вышеназванных мыслей и даже не образовались бы чистейшие и первые 
основные представления о пространстве и времени. 
Итак, синтез схватывания неразрывно связан с синтезом воспроизведения. А так как 
синтез схватывания составляет трансцендентальное основание возможности всех 
знаний вообще (не только эмпирических, но и чистых априорных), то репродуктивный 
синтез воображения принадлежит к числу трансцендентальных действий души, и в 
этом смысле мы будем называть эту способность также трансцендентальной 
способностью воображения.

3. О СИНТЕЗЕ УЗНАВАНИЯ В ПОНЯТИИ
Если бы мы не сознавали, что мыслимое нами в настоящий момент есть то же самое, 
что мы мыслили в предыдущий момент, то воспроизведение в ряду представлений было 
бы бесполезным. В самом деле, в настоящем состоянии это было бы новым 
представлением: оно не относилось бы к акту, посредством которого оно должно 
быть постепенно произведено, и многообразное в таких представлениях никогда не 
составляло бы целого, так ему не хватало бы единства, которое может быть дано 
ему только сознанием. Если бы при счете я забывал, что единицы, которые витают 
теперь перед моим мысленным взором, постепенно прибавлялись мной друг к другу, 
то я ничего не узнал бы о возникновении суммы путем такого последовательного 
прибавления единицы к единице, стало быть, не пришел бы также к познанию числа, 
так как понятие числа состоит исключительно в осознавании этого единства 
синтеза. 
Уже само слово понятие могло бы дать нам повод к такому замечанию. В самом деле, 
это одно сознание есть то, что объединяет в одно представление многообразное, 
постепенно даваемое в созерцании и затем воспроизведенное. Это сознание может 
быть часто лишь очень слабым, так что мы связываем его с возникновением 
представления не непосредственно, не в самом акте, а лишь в результате его; но, 
несмотря на эти различия, всегда должно быть одно сознание, хотя бы ему и 
недоставало полной ясности, и без него совершенно невозможны понятия, а 
следовательно, и знания о предметах. 
Здесь необходимо уяснить себе, что подразумевают под термином предмет 
представлений. Выше мы сказали, что сами явления суть не что иное, как 
чувственные представления, которые сами по себе должны рассматриваться таким же 
образом не как предметы (вне способности представления). Что же имеют в виду, 
когда говорят о предмете, который соответствует познанию, стало быть, также и 
отличается от него? Не трудно убедиться, что этот предмет должно мыслить только 
как нечто вообще =х. так как вне нашего знания мы ведь не имеем ничего, что мы 
могли бы противопоставить этому знанию как соответствующее ему.
Мы находим, однако, что наша мысль об отношении всякого знания к его предмету 
заключает в себе момент необходимости, а именно предмет рассматривается как 
противное тому, чтобы наши знания определялись произвольно и как попало, а не 
некоторым образом a priori, так как, поскольку они должны относиться к предмету, 
они должны также необходимо быть согласны друг с другом по отношению к этому 
предмету, т. е. должны обладать тем единством, которое составляет понятие о 
предмете. 
Но так как мы имеем дело только с многообразным [содержанием] наших 
представлений и тот х, который соответствует им (предмет), есть для нас ничто, 
поскольку он должен быть чем-то отличающимся от наших представлении, то отсюда 
ясно, что единство, которое предмет делает необходимым, может быть лишь 
формальным единством сознания в синтезе многообразного [содержания] 
представлении. Мы в этом случае говорим, что познаем предмет, если мы внесли 
синтетическое единство в многообразное [содержание] созерцания. Но это единство 
невозможно, если созерцание не может быть вызвано с помощью такой функции 
синтеза согласно правилу, которая делает воспроизведение многообразного a priori 
необходимым и понятие, в котором многообразное объединяется, возможным. Так, мы 
мыслим треугольник как предмет, когда сознаем сочетание трех прямых линий 
согласно правилу, соответственно которому такое созерцание всегда может быть 
показано. Это единство правила определяет все многообразное и ограничивает его 
условиями, которые делают возможным единство апперцепции; понятие этого единства 
и есть представление о предмете =х, который я мыслю посредством упомянутых 
предикатов треугольника. 
Всякое знание требует понятия, каким бы несовершенным или неясным оно ни было. 
Понятие по своей форме всегда есть нечто общее, служащее правилом. Так, понятие 
тела благодаря единству многообразного, которое мыслится посредством него, 
служит правилом для нашего познания внешних явлений. Но правилом созерцаний оно 
может быть только в силу того, что оно представляет в данных явлениях 
необходимое воспроизведение их многообразного [содержания], стало быть, 
синтетическое единство в осознании их. Так, при восприятии чего-то вне нас 
понятие тела делает необходимым представление о протяжении и вместе с ним о 
непроницаемости, внешнем виде и т. д. 
В основе всякой необходимости всегда лежит трансцендентальное условие. 
Следовательно, должно существовать трансцендентальное основание единства 
сознания в синтезе многообразного [содержания] всех наших созерцаний, стало 
быть, и трансцендентальное основание понятий объектов вообще, а следовательно, и 
всех предметов опыта; без этого трансцендентального основания невозможно было бы 
мыслить какой-нибудь предмет, соответствующий нашим созерцаниям, так как предмет 
есть не более как нечто, понятие чего выражает такую необходимость синтеза. Это 
первоначальное и трансцендентальное условие есть не что иное, как 
трансцендентальная апперцепция. Сознание самого себя при внутреннем восприятии 
согласно определениям нашего состояния только эмпирично, всегда изменчиво; в 
этом потоке внутренних явлений не может быть никакого устойчивого или 
сохраняющегося Я; это сознание самого себя обычно называется внутренним чувством 
или эмпирической апперцепцией. То, что необходимо должно представляться как 
численно тождественное, нельзя мыслить как таковое посредством эмпирических 
данных. Должно существовать условие, которое предшествует всякому опыту и делает 
возможным сам опыт, который должен придать значимость такому трансцендентальному 
предположению. Итак, для нас невозможны никакие знания, никакая связь и единство 
их без того единства сознания, которое предшествует всем данным созерцаний и 
лишь в отношении к которому возможно всякое представление о предметах. Это 
чистое первоначальное, неизменное сознание я буду называть трансцендентальной 
апперцепцией. Что оно заслуживает такого названия, явствует уже из того, что 
даже самое чистое объективное единство, а именно единство априорных понятий 
(пространства и времени), возможно только через отношение созерцаний к нему. 
Следовательно, численное единство этой апперцепции лежит a priori в основании 
всех понятий так же, как многообразие пространства и времени лежит в основании 
созерцаний чувственности. 
Это же самое трансцендентальное единство апперцепции создает из всех возможных 
явлений, могущих находиться вместе в одном опыте, связь всех этих представлений 
согласно законам. В самом деле, это единство сознания было бы невозможным, если 
бы, познавая многообразное, душа не могла сознавать тождество функции, 
посредством которой она синтетически связывает многообразное в одном знании. 
Следовательно, первоначальное и необходимое сознание тождества самого себя есть 
в то же время сознание столь же необходимого единства синтеза всех явлений 
согласно понятиям, т. е. согласно правилам, которые делают все явления не только 
необходимо воспроизводимыми, но тем самым и определяют для их созерцания 
предмет, т. е. понятие о чем-то, в чем они необходимо связаны; ведь душа не 
могла бы мыслить тождества самой себя в многообразии своих представлений и 
притом a priori, если бы она не имела перед глазами тождества своей 
деятельности, которая подчиняет весь (эмпирический) синтез схватывания 
трансцендентальному единству и впервые делает возможным его связь согласно 
априорным правилам. Теперь мы можем также правильнее определить наше понятие о 
предмете вообще. Все представления как представления имеют свой предмет и в свою 
очередь сами могут быть предметами других представлений. Явления суть 
единственные предметы, которые могут быть даны нам непосредственно, и то что в 
них непосредственно относится к предмету, называется созерцанием. Но эти явления 
суть не вещи в себе, а только представления, в свою очередь имеющие свой 
предмет, который, следовательно, не может уже быть созерцаем нами, и потому мы 
будем называть его неэмпиричсским, т. е. трансцендентальным, предметом = х. 
Чистое понятие об этом трансцендентальном предмете (который действительно во 
всех наших знаниях всегда одинаково = х) есть то что может дать всем нашим 
эмпирическим понятиям вообще отношение к предмету, т. е. объективную реальность. 
Это понятие не может содержать в себе никакого определенного созерцания и, 
следовательно, может касаться лишь того единства, которое должно быть в 
многообразном [содержании] знания, поскольку это многообразное относится к 
предмету. Но это отношение есть не что иное, как необходимое единство сознания, 
стало быть, и синтеза многообразного посредством общей присущей душе функции 
объединения многообразного в одном представлении. Так как это единство должно 
рассматриваться как a priori необходимое (потому что в противном случае знание 
было бы лишено предмета), то отношение к трансцендентальному предмету, т. е. 
объективная реальность нашего эмпирического знания, основывается на 
трансцендентальном законе, по которому все явления, поскольку посредством них 
нам должны быть даны предметы, должны подчиняться априорным правилам 
синтетического единства предметов, правилам, согласно которым их отношения 
возможны единственно в эмпирическом созерцании, иными словами, явления должны в 
опыте подчиняться условиям необходимого единства апперцепции так же, как в 
созерцании они должны подчиняться формальным условиям пространства и времени; 
более того, всякое познание становится возможным только благодаря этим условиям.
4. ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ВОЗМОЖНОСТИ КАТЕГОРИЙ КАК АПРИОРНЫХ ЗНАНИЙ
Все восприятия могут представляться как находящиеся во всесторонней и 
закономерной связи только в одном опыте; точно так же все формы явления и всякое 
отношение бытия или небытия существуют только в одном пространстве и в одном 
времени. Когда говорят о различном опыте, то при этом имеют в виду лишь 
различные восприятия, поскольку они принадлежат к одному и тому же всеобщему 
опыту. Полное и синтетическое единство восприятии составляет именно форму опыта, 
который есть не что иное, как синтетическое единство явлений согласно понятиям. 
Основанное на эмпирических понятиях единство синтеза было бы совершенно 
случайным, и если бы эти понятия не опирались на трансцендентальное основание 
единства, то наша душа, возможно, была бы наполнена грудой явлений, из которых, 
однако, никогда не мог бы возникнуть опыт. Тогда исчезло бы также всякое 
отношение знания к предметам, так как в этом знании не было бы связи согласно 
всеобщим и необходимым законам, стало быть, оно было бы лишенным мысли 
созерцанием, а не знанием, следовательно, для нас оно было бы ничто. 
Априорные условия возможного опыта вообще есть вместе с тем условия возможности 
предметов опыта. Далее, я утверждаю, что перечисленные выше категории суть не 
что иное, как условия мышления в возможном опыте, подобно тому как пространство 
и время суть (enthalten) условия созерцания для того же опыта. Следовательно, 
категории суть также основные понятия, посредством которых мы мыслим для явлений 
объекты вообще, и потому они a priori имеют объективную значимость; это и есть 
то, что мы, собственно, хотели узнать. 
Но возможность и даже необходимость этих категорий основывается на отношении 
всей чувственности, а вместе с ней и всех возможных явлений к первоначальной 
апперцепции, в которой все необходимо должно сообразоваться с условиями полного 
единства самосознания, т. е. подчиняться общим функциям синтеза, а именно 
синтеза согласно понятиям, так как только в нем апперцепция может обнаружить 
свое полное и необходимое априорное тождество. Так, понятие причины есть не что 
иное, как синтез (того, что следует во временном ряду, с другими явлениями) 
согласно понятиям, и без такого единства, имеющего свое априорное правило и 
подчиняющего себе явления, не было бы полного и всеобщего, стало быть, 
необходимого единства сознания в многообразном [содержании] восприятии. Но в 
таком случае восприятия не принадлежали бы ни к какому опыту, следовательно, не 
имели бы объекта и были бы лишь слепой игрой представлений, т. е. значили бы 
меньше, чем сновидения. 
Итак, все попытки выводить эти чистые рассудочные понятия из опыта и приписывать 
им только эмпирическое происхождение совершенно бесполезны и тщетны. Я уже не 
говорю о том, что, например, понятие причины содержит момент необходимости, чего 
не может дать никакой опыт, который учит нас, правда, что за одним явлением 
обычно следует другое, но не учит нас, что оно должно следовать необходимо или 
что из него, как условия, можно a priori и во всеобщей форме заключить к 
следствию. А само эмпирическое правило ассоциации, без которого никак нельзя 
обойтись, когда утверждают, что все в последовательности событий подчинено 
правилам таким образом, -что всему происходящему предшествует что-то, за чем оно 
всегда следует, -на чем это правило как закон природы основывается, спрашиваю я, 
и как возможна сама эта ассоциация? Основание возможности этой ассоциации 
многообразного, поскольку оно заключается в объекте, называется сродством 
многообразного. Я спрашиваю поэтому, как вы объясняете полное сродство явлений 
(благодаря которому они подчиняются постоянным законам и должны подходить под 
них)? 
Согласно моим основоположениям, это сродство вполне понятно. Все возможные 
явления как представления принадлежат к возможному самосознанию в целом. Но от 
этого самосознания как трансцендентального представления неотделимо численное 
тождество, которое a priori достоверно. Действительно, без посредства этой 
первоначальной апперцепции ничто не может попасть в область знания. Так как это 
тождество необходимо должно входить в синтез всего многообразного [содержания] 
явлений, поскольку они должны стать эмпирическим знанием, то явления подчинены 
априорным условиям, с которыми их синтез (схватывания) должен полностью 
сообразоваться. Представление о всеобщем условии, согласно которому может быть 
полагаемо (стало быть, одним и тем же способом) какое-нибудь многообразное, 
называется правилом; оно называется законом, если, согласно ему, многообразное 
должно быть полагаемо. Итак, все явления находятся во всесторонней связи по 
необходимым законам и, стало быть, находятся в трансцендентальном сродстве, из 
которого эмпирическое сродство вытекает лишь как следствие. 
Мысль, что природа должна сообразоваться с нашим субъективным основанием 
апперцепции и даже зависеть от него в отношении своей закономерности, кажется 
странной и нелепой. Но если принять в соображение, что эта природа есть не что 
иное, как совокупность явлений, стало быть, не вещь в себе, а только 
определенное множество представлений в душе, то мы не станем удивляться тому, 
что природу усматривают в коренной способности всего нашего познания, а именно в 
трансцендентальной апперцепции, [т. е.] в том единстве, лишь благодаря которому 
она может называться объектом всякого возможного опыта, т. е. природой; и мы 
согласимся также с тем, что именно в силу данного обстоятельства это единство 
можно познать a priori, стало быть, как необходимое, между тем как это было бы 
совершенно невозможно, если бы она была дана сама по себе независимо от первых 
источников нашего мышления. В последнем случае я бы не знал, откуда нам 
заимствовать синтетические положения такого всеобщего единства природы; их 
пришлось бы получать от предметов самой природы. Но так как это возможно лишь 
эмпирическим путем, то отсюда можно было бы вывести только случайное единство, 
весьма далекое от той необходимой связи, которую мы имеем в виду, когда говорим 
о природе. 

ДЕДУКЦИИ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
ОБ ОТНОШЕНИИ РАССУДКА К ПРЕДМЕТАМ ВООБЩЕ И О ВОЗМОЖНОСТИ ПОЗНАВАТЬ ИХ A PRIORI
Теперь мы изложим совокупно и связно все то, что в предыдущем разделе было 
высказано отрывочно и разрозненно. Есть три субъективных источника знания, на 
которых основывается возможность опыта вообще и знание предметов его: чувство, 
воображение и апперцепция. Каждый из них можно рассматривать как эмпирический, а 
именно в применении к данным явлениям, но все они суть также априорные начала, 
или основы, делающие возможным само это эмпирическое применение. Чувство 
представляет явления эмпирически в восприятии, воображение- в ассоциации (и 
воспроизведении), апперцепция- в эмпирическом сознании тождества этих 
воспроизведенных представлений с явлениями, благодаря которым они даны, стало 
быть, в узнавании. 
Но в основе всех восприятии a priori лежит чистое созерцание (в отношении их как 
представлений- форма внутреннего созерцания, время), в основе ассоциаций- чистый 
синтез воображения, а в основе эмпирического сознания- чистая апперцепция, т. с. 
полное тождество самого себя при всех возможных представлениях. 
Если мы хотим теперь проследить внутреннее основание этой связи представлений до 
того пункта, в который все они должны стекаться, чтобы в нем впервые приобрести 
единство знания для возможности опыта, то мы должны начать с чистой апперцепции. 
Все созерцания суть для нас ничто и нисколько не касаются нас, если они не могут 
быть восприняты в сознании, все равно, влияют ли они на него прямо или косвенно; 
иным путем познание невозможно. Мы a priori сознаем свое полное тождество нас 
самих в отношении всех представлений, которые когда-либо могут принадлежать к 
нашему знанию, мы сознаем это свое тождество как необходимое условие возможности 
всех представлений (так как они во мне представляют что-то лишь потому, что 
принадлежат вместе со всем остальным к одному сознанию, стало быть, по крайней 
мере должны иметь возможность быть связанными в нем друг с другом). Этот принцип 
установлен a priori и может быть назван трансцендентальным принципом единства 
всего многообразного [содержания] наших представлений (стало быть, также в 
созерцании). Но единство многообразного в одном субъекте есть синтетическое 
единство; следовательно, чистая апперцепция дает принцип синтетического единства 
многообразного во всех возможных созерцаниях. 
Но это синтетическое единство предполагает синтез или заключает его в себе, и 
если оно должно быть a priori необходимым, то и синтез также должен быть 
априорным. Следовательно, трансцендентальное единство апперцепции относится к 
чистому синтезу воображения как к априорному условию возможности всякой связи 
многообразного в одном знании. Но a priori может происходить только продуктивный 
синтез воображения, так как репродуктивный синтез опирается на условия опыта. 
Следовательно, принцип необходимого единства чистого (продуктивного) синтеза 
воображения до апперцепции составляет основание возможности всякого знания, в 
особенности опыта. 
Синтез многообразного в воображении мы называем трансцендентальным, если он a 
priori направлен без различия созерцаний исключительно на связь многообразного, 
и единство этого синтеза называется трансцендентальным, если оно представляется 
в отношении к первоначальному единству апперцепции как a priori необходимое. Так 
как в основе возможности всякого познания лежит это единство апперцепции, то 
трансцендентальное единство синтеза воображения есть чистая форма всякого 
возможного познания и через нее, стало быть, должны представляться a priori все 
предметы возможного опыта. 
Единство апперцепции по отношению к синтезу воображения есть рассудок; то же 
самое единство, поскольку оно относится к трансцендентальному синтезу 
воображения, есть чистый рассудок. Следовательно, в рассудке содержатся чистые 
априорные знания, заключающие в себе необходимое единство чистого синтеза 
воображения в отношении всех возможных явлений. Но категории, т. е. чистые 
рассудочные понятия, и составляют эти чистые априорные знания; стало быть, 
эмпирическая познавательная способность человека необходимо содержит в себе 
рассудок, который относится ко всем предметам чувств, правда, только при 
посредстве созерцаний и синтеза их с помощью воображения, и, следовательно, все 
явления подчинены этому рассудку как данные для возможного опыта. Так как это 
отношение явлений к возможному опыту также необходимо (потому что без него мы 
через явления не получали бы никакого знания и, стало быть, они вовсе не 
касались бы нас), то отсюда следует, что чистый рассудок через посредство 
категорий есть формальный и синтетический принцип всякого опыта и что явления 
имеют необходимое отношение к рассудку. 
Теперь мы покажем необходимую связь рассудка с явлениями через категории, начав 
снизу, а именно с эмпирического. Первое, что нам дается, есть явление, 
называемое восприятием, если оно связано с сознанием (без отношения к сознанию, 
по крайней мере возможному, явление никогда не могло бы сделаться для нас 
предметом познания и, следовательно, было бы для нас ничем, а так как явление 
само по себе не имеет объективной реальности и существует только в познании, то 
оно вообще было бы ничем). Но так как всякое явление содержит в себе нечто 
многообразное, стало быть, различные восприятия встречаются в душе рассеянно и 
разрозненно, то необходимо соединение их, которого нет у них в самом чувстве. 
Следовательно, в нас есть деятельная способность синтеза этого многообразного, 
которую мы называем воображением; его деятельность, направленную непосредственно 
на восприятия, я называю схватыванием. Это воображение должно сводить 
многообразное [содержание] созерцания в один образ; следовательно, до этого оно 
должно включить впечатления в сферу своей деятельности, т. е. схватывать их. 
Однако ясно, что даже это схватывание многообразного само по себе еще не создало 
бы никакого образа и никакой связи впечатлений, если бы не было субъективного 
основания для того, чтобы душа, переходя от одного восприятия к другому, 
вызывала вновь предыдущее восприятие, связанное с последующим, и таким образом 
создала целые ряды представлений, т. е. если бы не было репродуктивной 
способности воображения, которая, конечно, лишь эмпирична. 
Однако если бы представления воспроизводили друг друга без различия, так как они 
случайно встречаются вместе, то опять-таки не возникло бы никакой определенной 
связи между ними, они образовали бы лишь беспорядочную груду и, стало быть, не 
возникло бы никакого знания; поэтому воспроизведение представлений должно 
подчиняться правилу, согласно которому представление вступает в связь в 
воображении скорее с одним, чем с другим представлением. Это субъективное и 
эмпирическое основание воспроизведения согласно правилам называется ассоциацией 
представлений. 
Но если бы это единство ассоциации не имело также объективного основания, ввиду 
чего было бы невозможно, чтобы явления схватывались воображением иначе как при 
наличии возможного синтетического единства этого схватывания, то пригодность 
явлений для связи между человеческими знаниями была бы чем-то совершенно 
случайным. Действительно, хотя бы мы и обладали способностью ассоциировать 
восприятия, тем не менее оставалось бы само по себе совершенно неопределенным и 
случайным, соединимы ли они путем ассоциации, и, если бы они не были 
ассоциируемы, было бы возможно множество восприятии и даже совокупная 
чувственность, в которой содержалось бы много эмпирического сознания в моей 
душе, но в разрозненном виде и без отношения к одному сознанию меня самого. 
Однако это невозможно, так как только благодаря тому, что я отношу все 
восприятия к одному сознанию (первоначальной апперцепции), я могу по поводу 
всякого восприятия сказать, что я сознаю его. Следовательно, должно существовать 
объективное, т. е. усматриваемое a priori до всех эмпирических законов 
воображения, основание, на которое опирается возможность и даже необходимость 
закона, распространяющегося на все явления и требующего рассматривать их все без 
исключения как такие данные чувств, которые сами по себе ассоциируемы и 
подчинены всеобщим правилам непрерывной связи в воспроизведении. Это объективное 
основание всякой ассоциации явлений я называю сродством явлений. Найти это 
основание можно не иначе как в основоположении о единстве апперцепции в 
отношении всех знаний, которые должны принадлежать мне. Согласно этому 
основоположению, все явления без исключения должны так входить в душу или 
схватываться, чтобы они согласовались с единством апперцепции, а это было бы 
невозможно без синтетического единства в их связи, которая, стало быть, также 
объективно необходима. 
Итак, объективное единство всякого (эмпирического) сознания в одном сознании 
(первоначальной апперцепции) есть необходимое условие даже всякого возможного 
восприятия, и сродство всех явлений (близкое или отдаленное) есть необходимое 
следствие синтеза в воображении, a priori основанного на правилах. 
Следовательно, воображение есть также способность априорного синтеза, и потому 
мы называем его продуктивным воображением. Поскольку оно имеет целью в отношении 
всего многообразного [содержания] явлений не что иное, как необходимое единство 
в их синтезе, это единство можно назвать трансцендентальной функцией 
воображения. Из предыдущего поэтому понятно, хотя и кажется странным, что только 
посредством этой трансцендентальной функции воображения становится возможным 
даже сродство явлений, а вместе с ним ассоциация их и благодаря ей, наконец, 
воспроизведение их согласно законам, следовательно, и сам опыт; без этой 
трансцендентальной функции никакие понятия о предметах не сходились бы в одам 
опыт. 
В самом деле, устойчивое и сохраняющееся Я (чистой апперцепции) составляет 
коррелят всех наших представлений, поскольку мы можем сознавать их, и всякое 
сознание принадлежит к всеохватывающей чистой апперцепции точно так же, как 
всякое чувственное созерцание в качестве представления принадлежит к чистому 
внутреннему созерцанию, а именно времени. Как раз эта апперцепция должна 
присоединяться к чистой способности воображения, чтобы сделать ее функцию 
интеллектуальной, так как сам по себе синтез воображения, хотя он и совершается 
a priori, тем не менее всегда чувствен, потому что связывает многообразное лишь 
так, как оно является в созерцаниях, например образ треугольника. Благодаря же 
отношению многообразного к единству апперцепции могут возникнуть принадлежащие 
рассудку понятия, но только при посредстве способности воображения по отношению 
к чувственному созерцанию. 
Итак, у нас есть чистое воображение как одна из основных способностей 
человеческой души, лежащая в основании всякого априорного познания. При его 
посредстве мы приводим в связь, с одной стороны, многообразное в созерцании с 
условием необходимого единства чистой апперцепции-с другой. Эти крайние звенья, 
а именно чувственность и рассудок, необходимо должны быть связаны друг с другом 
при посредстве этой трансцендентальной функции воображения, так как в противном 
случае чувственность, правда, давала бы явления, но не давала бы предметов 
эмпирического познания, стало быть. не давала бы никакого опыта. Действительный 
опыт, состоящий из схватывания, ассоциации (воспроизведения) и, наконец, 
узнавания явлений содержит в последнем и высшем (из чисто эмпирических элементов 
опыта) понятия, которые делают возможным формальное единство опыта и вместе с 
ним всю объективную значимость (истинность) эмпирического познания. Эти 
основания для узнавания многообразного, поскольку они касаются только формы 
опыта вообще, суть указанные выше категории. На них, следовательно, основывается 
все формальное единство в синтезе воображения и посредством этого синтеза -также 
единство всего эмпирического применения воображения (в узнавании, 
воспроизведении, ассоциации, схватывании) вплоть до явлений, так как явления 
могут принадлежать нашему сознанию, стало быть, нам самим -только при посредстве 
этих элементов познания вообще. 
Следовательно, мы сами вносим порядок и закономерность в явления, называемые 
нами природой, и их нельзя было бы найти в явлениях, если бы мы или природа 
нашей души не вложили их первоначально. В самом деле, это единство природы 
должно быть необходимым, т. е. a priori достоверным единством связи [явлений]. 
Но каким же образом мы могли бы a priori осуществить синтетическое единство, 
если бы в первоначальных источниках познания нашей души не содержались a priori 
субъективные основания такого единства и если бы эти субъективные условия не 
имели в то же время объективной значимости, так как они суть основания 
возможности вообще познавать объект в опыте? 
Выше мы различными способами определяли рассудок как спонтанность знания (в 
противоположность восприимчивости чувственности), как способность мыслить, а 
также как способность образовывать понятия или суждения, и все эти дефиниции, 
если присмотреться к ним ближе, сводятся к одному. Теперь мы можем 
характеризовать рассудок как способность давать правила. Этот признак более 
плодотворен и ближе подходит к сущности рассудка. Чувственность дает нам формы 
(созерцания), а рассудок -правила. Рассудок всегда занят тем, что рассматривает 
явления с целью найти в них какое-нибудь правило. Правила, поскольку они 
объективны (стало быть, необходимо причастны к знанию о предмете), называются 
законами. Хотя мы научаемся многим законам из опыта, тем не менее они суть лишь 
частные определения более высоких законов, из которых самые высшие (подчиняющие 
себе все остальные) происходят a priori из самого рассудка и не заимствованы из 
опыта, а скорее сами должны придавать явлениям их закономерность и именно 
благодаря этому делать возможным опыт. Следовательно, рассудок есть не только 
способность создавать для себя правила путем сопоставления явлении; он сам есть 
законодательство для природы, иными словами, без рассудка не было бы никакой 
природы, т. е. не было бы синтетического единства многообразного [содержания] 
явлении согласно правилам, так как явления как таковые не могут быть вне нас и 
существуют только в нашей чувственности. Но наша чувственность как предмет 
познания в опыте вместе со всем тем, что она может содержать в себе, возможна 
только в единстве апперцепции, которое в свою очередь составляет 
трансцендентальное основание необходимой закономерности всех явлений в опыте. 
Это же самое единство апперцепции есть в отношении многообразного [содержания] 
представлений (а именно чтобы определять его исходя из одного представления) 
правило, и способность, дающая эти правила, есть рассудок. Следовательно, все 
явления как возможный опыт точно так же содержатся a priori в рассудке и от него 
получают свою формальную возможность, как они в качестве созерцаний содержатся в 
чувственности и по своей форме возможны только благодаря ей. 
Итак, хотя мысль, что сам рассудок есть источник законов природы и, стало быть, 
формального единства природы, кажется преувеличенной и нелепой, тем не менее она 
совершенно верна и вполне соответствует предмету, а именно опыту. Правда, 
эмпирические законы как таковые не могут вести свое происхождение от чистого 
рассудка, точно так же как безмерное многообразие явлений не может быть в 
достаточной степени понято из чистой формы чувственного созерцания. Но все 
эмпирические законы суть лишь частные определения чистых законов рассудка; они 
возможны, и явления принимают законосообразную форму, только подчиняясь этим 
чистым законам рассудка и сообразуясь с ними как нормой; точно таким же образом 
все явления независимо от различий в их эмпирической форме всегда должны 
сообразоваться с условиями чистой формы чувственности. 
Итак, чистый рассудок в своих категориях есть закон синтетического единства всех 
явлений; поэтому только он первоначально делает возможным опыт, если иметь в 
виду форму [опыта]. В трансцендентальной дедукции категорий нам необходимо было 
лишь сделать понятным это отношение рассудка к чувственности и через ее 
посредство- ко всем предметам опыта, стало быть, сделать понятным объективную 
значимость чистых априорных рассудочных понятий и тем самым установить их 
происхождение и истинность.

КРАТКИЙ ВЫВОД О ПРАВИЛЬНОСТИ И ЕДИНСТВЕННОЙ ВОЗМОЖНОСТИ ЭТОЙ ДЕДУКЦИИ ЧИСТЫХ 
РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ
Если бы предметы, с которыми имеет дело наше познание, были вещами в себе, то мы 
не могли бы иметь о них никаких априорных понятий. Действительно, откуда мы 
могли бы взять эти понятия? Если 514
бы мы получили понятия от объекта (уже не спрашивая, как этот объект мог бы 
стать нам известным), то наши понятия были бы только эмпирическими, а не 
априорными. Если бы мы получили эти понятия из самих себя, тогда то, что 
находится только в нас, не могло бы определять характер предмета, отличного от 
наших представлений, т. е. не могло бы быть чем-то, на основании чего должна 
была бы существовать вещь, обладающая тем, что мы имеем в мыслях, и наши 
представления не были бы пустыми. Если же мы имеем дело всегда лишь с явлениями, 
то не только возможно, но и необходимо, чтобы эмпирическому знанию предметов 
предшествовали некоторые априорные понятия. В самом деле, как явления они 
составляют предмет, находящийся только в нас, так как модификация нашей 
чувственности не может быть вне нас. Само представление, что все эти явления и, 
стало быть, все предметы, которыми мы можем заниматься, во всей своей 
совокупности находятся во мне, т. е. суть определения моего тождественного Я, 
выражает необходимость всестороннего единства их в одной и той же апперцепции. 
Но в этом единстве возможного сознания состоит также форма всякого познания 
предметов (форма, посредством которой многообразное мыслится как принадлежащее к 
одному объекту). Следовательно, способ, каким многообразное [содержание] 
чувственного представления (созерцания) относится к одному сознанию, 
предшествует всякому знанию о предмете как интеллектуальная форма его и даже 
составляет формальное априорное знание о всех предметах вообще, поскольку они 
мыслятся (категории). Синтез их посредством чистой способности воображения, 
единство всех представлений по отношению к первоначальной апперцепции 
предшествуют всякому эмпирическому познанию. Следовательно, чистые рассудочные 
понятия возможны a priori и даже по отношению к опыту необходимы только потому, 
что наше знание имеет дело лишь с явлениями, возможность которых заключается в 
нас самих и связь и единство которых (в представлении о предмете) имеются только 
в нас, стало быть, должны предшествовать всякому опыту и впервые делать его 
возможным, если иметь в виду его форму. На этом единственно возможном основании 
и была построена наша дедукция категорий.

II. ОБ ОСНОВАНИИ РАЗЛИЧЕНИЯ ВСЕХ ПРЕДМЕТОВ ВООБЩЕ НА PHAENOMENA И NOUMENA
Явления, поскольку они мыслятся как предметы на основе единства категорий, 
называются phaenomena. Но если я допускаю вещи лишь как предметы рассудка, 
которые тем не менее как таковые могут быть даны в качестве предметов 
созерцания, хотя и не чувственного (следовательно, coram intuitu intellectuali), 
то такие вещи можно называть noumena (intelligibilia). 
Следует иметь в виду, что понятие о явлениях, ограниченное трансцендентальной 
эстетикой, само собой приводит к признанию объективной реальности ноуменов и 
дает право делить предметы на phaenomena и noumena, а следовательно, и мир -на 
чувственно воспринимаемый и умопостигаемый (mundus sensibilis et 
intelligibilis), притом так, чтo: различие здесь касается не только логической 
формы неотчетливого или отчетливого познания одной и той же вещи, но и 
неодинакового способа, каким эти два мира могут первоначально быть даны нашему 
познанию, вследствие чего они сами по себе, по существу своему отличаются друг 
от друга. В самом деле, если чувства представляют нам нечто только так, как оно 
является, то это нечто все же должно и само по себе быть вещью и предметом 
нечувственного созерцания, т е. рассудка; иными словами, должно быть возможно 
такое познание, в котором нет никакой чувственности и которое обладает лишь 
безусловно объективной реальностью. Посредством такого рода познания предметы 
представляются как они есть, между тем как в эмпирическом применении нашего 
рассудка вещи познаются только так, как они являются. Следовательно, кроме 
эмпирического применения категорий (которое ограничено условиями чувственности) 
существовало бы еще чистое и тем не менее обладающее объективной значимостью 
применение их, и мы не могли бы утверждать, как мы это делали выше, что наши 
чистые рассудочные познания суть лишь принципы объяснения явлений, и эти 
принципы даже при их априорном применении простираются не дальше формальной 
возможности опыта. В самом деле, здесь перед нами открылась бы совершенно иная 
область, как бы целый мир, мыслимый в самом духе (быть может, даже созерцаемый), 
который мог бы стать не менее и, пожалуй, даже более благородным предметом 
нашего рассудка. 
Все наши представления рассудок действительно относит к какому-нибудь объекту, и 
так как явления суть не что иное, как представления, то рассудок относит их к 
некоторому нечто как предмету чувственного созерцания. Но это нечто есть в таком 
смысле лишь трансцендентальный объект Он обозначает лишь нечто =х, о котором мы 
ничего не знаем и вообще ничего знать не можем (по теперешнему устройству нашего 
рассудка). Это нечто может служить лишь коррелятом единства апперцепции для 
[достижения] единства многообразного в чувственном созерцании, того единства, 
посредством которого рассудок объединяет многообразное в понятие предмета. Этот 
трансцендентальный объект нельзя обособить от чувственных данных, ибо в таком 
случае не осталось бы чего-либо, посредством чего можно было бы мыслить его. 
Следовательно, этот объект вовсе не предмет познания сам по себе, а только 
представление о явлениях в виде понятия о предмете вообще, определяемом 
посредством многообразного в явлении. 
Именно поэтому категории не представляют никакого особого объекта, данного 
исключительно рассудку, а служат только для определения трансцендентального 
объекта (понятия о чем-то вообще) посредством того, что дается в чувственности, 
дабы эмпирически познать явления при помощи понятий о предметах. 
Причина, почему субстрат чувственности не удовлетворяет нас и почему мы 
присоединяем к феноменам еще и ноумены, мыслимые только чистым рассудком, 
кроется лишь в следующем. Чувственность и ее сфера, а именно сфера явлений, 
самим рассудком ограничивается таким образом, что она направлена не на вещи в 
себе, а только на тот способ, каким они являются нам в зависимости от нашей 
субъективной природы. Это было результатом всей трансцендентальной эстетики. А 
из понятия явления вообще естественно вытекает, что явлению должно 
соответствовать нечто, что в себе не есть явление, так как явление само по себе 
и вне нашего способа представления есть ничто; стало быть, для того чтобы не 
впадать постоянно в порочный круг, следует допустить, что слово явление уже 
заключает в себе указание на нечто, непосредственное представление о чем, 
правда, чувственно, но что само по себе и помимо природы нашей чувственности (на 
которой основывается форма нашего созерцания) должно быть чем-то, т. е. 
предметом, независимым от чувственности. 
Отсюда возникает понятие о ноумене, которое вовсе не позитивно и не есть 
определенное знание о какой-то вещи, а означает лишь мысль о каком-то нечто 
вообще, при которой я отвлекаюсь от всякой формы чувственного созерцания. Но для 
того чтобы ноумен означал истинный предмет, который следует отличить от всех 
феноменов, недостаточно освободить свою мысль от всех условий чувственного 
созерцания, а должно еще иметь основание допустить кроме чувственного созерцания 
другого рода созерцание, при котором мог бы быть дан такой предмет; иначе эта 
мысль была бы пуста, хотя она и не содержит противоречий. Выше мы не могли, 
правда, доказать, что чувственное созерцание есть единственно возможный вид 
созерцания вообще, хотя мы и показали, что для нас это единственно возможный вид 
созерцания; но вместе с тем мы не могли доказать, что возможен иной способ 
созерцания, и хотя наше мышление может отвлечься от всякой чувственности, все же 
остается еще вопрос, не есть ли это мышление только форма понятия и не остается 
ли вообще при таком обособлении еще и некоторый объект. 
Объект, с которым я вообще связываю явление, есть трансцендентальный предмет, т. 
е. совершенно неопределенная мысль о чем-то вообще. Этот предмет не может 
называться ноуменом, так как я не знаю, что он есть сам по себе, и не имею о нем 
никакого понятия, кроме понятия о предмете чувственного созерцания вообще, стало 
быть одинаковом для всех явлений. Я не могу мыслить его посредством какой бы то 
ни было категории, так как категории применимы только к эмпирическому созерцанию 
и служат для того, чтобы подводить его под понятие о предмете вообще. Чистое 
применение категорий, правда, возможно, т, е. не заключает в себе противоречий, 
однако оно не имеет никакой объективной значимости, потому что не направлено ни 
на какое созерцание, которое должно было бы этим приобрести единство объекта. В 
самом деле, категория есть ведь только функция мышления, посредством которой мне 
не дается никакой предмет, а только мыслится то, что может быть дано в 
созерцании. 

III О ПАРАЛОГИЗМАХ ЧИСТОГО РАЗУМА
ПЕРВЫЙ ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ СУБСТАНЦИАЛЬНОСТИ
То, представление о чем есть абсолютный субъект наших суждений и потому не может 
быть применено как определение другой вещи, есть субстанция. 
Я, как мыслящая сущность, составляю абсолютный субъект всех своих возможных 
суждений, и это представление обо мне не может быть применено как предикат 
какой-либо другой вещи. 
Следовательно, я, как мыслящая сущность (душа), есмь субстанция. 

КРИТИКА ПЕРВОГО ПАРАЛОГИЗМА ЧИСТОЙ ПСИХОЛОГИИ
В аналитической части трансцендентальной логики мы показали, что чистые 
категории (среди них также и категория субстанции) сами по себе не имеют 
никакого объективного значения, если они не опираются на созерцание, к 
многообразному [содержанию] которого они могут быть применены как функции 
синтетического единства. Без этого условия они суть лишь функции суждения, 
лишенные содержания. О всякой вещи вообще я могу сказать, что она есть 
субстанция, поскольку я отличаю ее от предикатов и определений вещей. Во всяком 
нашем мышлении Я есть субъект, которому мысли присущи только как определения, и 
это Я не может быть применимо как определение какой-либо другой вещи. 
Следовательно, каждый необходимо должен рассматривать самого себя как 
субстанцию, а мышление- только как акциденцию своего существования и как 
определения своего состояния. 
Но как я могу применять это понятие субстанции? Я никак не могу заключать из 
него, что я все время существую для себя как мыслящая сущность, не возникаю и не 
исчезаю естественным путем; между тем понятие субстанциальности моего мыслящего 
субъекта могло бы быть полезно мне только для такого заключения, во всех же 
других отношениях я превосходно мог бы обойтись и без него. 
Выводить эти свойства из одной лишь чистой категории субстанции нет никакого 
основания; скорее наоборот, если мы хотим применить к данному предмету 
эмпирически пригодное понятие субстанции, мы должны положить в основу 
постоянность предмета, данного в опыте. Между тем, что касается исследуемого 
положения, мы не опираемся ни на какой опыт, а заключаем исключительно лишь из 
понятия отношения всякого мышления к Я как общему субъекту, которому присуще 
мышление. Постоянность этого субъекта мы не могли бы доказать никакими 
достоверными наблюдениями, даже если бы и задались этой целью. В самом деле, 
хотя Я и есть во всякой мысли, тем не менее с этим представлением не связано 
никакое созерцание, которое отличало бы его от других предметов созерцания. 
Поэтому, хотя мы и воспринимаем, что это представление имеет место во всяком 
мышлении, мы не замечаем, однако, чтобы оно было устойчивым и постоянным 
созерцанием, в котором мысли сменяются (как изменчивые). 
Отсюда следует, что первое умозаключение трансцендентальной психологии 
навязывает нам якобы новое знание: оно выдаст нам постоянный логический субъект 
мышления за знание о реальном субъекте присущности, между тем как об этом 
субъекте мы не имеем и не можем иметь никакого знания; дело в том, что 
единственно лишь сознание превращает все представления в мысли; поэтому все наши 
восприятия должны встречаться в нем как в трансцендентальном субъекте, и, кроме 
этого логического значения Я, у нас нет никакого знания о субъекте самом по 
себе, который служит субстратом и этого трансцендентального субъекта, и всякой 
мысли. Впрочем, с положением душа есть субстанция можно согласиться, если только 
мы признаем, что это понятие ни на йоту не продвигает нас и не дает никаких 
оснований для обычных выводов умствующей психологии, например о сохранении души 
при всех ее изменениях и даже после смерти человека, иными словами, если мы 
признаем, что это лишь субстанция в идее а не в реальности. 

ВТОРОЙ ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ ПРОСТОТЫ
То, действие чего никоим образом нельзя рассматривать как схождение многих 
действующих вещей, есть нечто простое. 
Душа, или мыслящее Я, именно такова. 
Следовательно, и т. д.

КРИТИКА ВТОРОГО ПАРАЛОГИЗМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ 
Это Ахиллес всех диалектических заключений чистой психологии, а не простая 
софистическая игра, выдуманная догматиками, чтобы придать поверхностную 
видимость [истины] своим утверждениям; это заключение как будто способно 
выдержать самую острую критику и устоять против самых глубоких сомнений 
исследователя. Оно состоит в следующем. 
Всякая сложная субстанция есть агрегат многих субстанций, и действие чего-то 
сложного или то, что присуще ему как таковому, есть агрегат многих действий или 
акциденций, распределенных между многими субстанциями. Результат схождения 
многих действующих субстанций возможен, если он чисто внешний (как, например, 
движение тела есть соединенное движение всех его частей). Но иначе обстоит дело 
с мыслью как акциденцией, внутренне принадлежащей мыслящему существу. В самом 
деле, если предположить, что сложное мыслит, то каждая часть его содержала бы в 
себе часть мысли, и только все части, взятые вместе, содержали бы в себе мысль в 
целом. Между тем это противоречиво. Представления, распределенные между 
различными сущностями (например, отдельные слова стиха), никогда не составляют 
мысли в целом (целого стиха); поэтому мысль не может быть присуща чему-то 
сложному, как таковому. Следовательно, мысль возможна только в одной субстанции, 
не представляющей собой агрегата многих субстанций, стало быть, в абсолютно 
простой субстанции. 
Так называемый nervus probandi этого доказательства заключается в утверждении, 
что для того, чтобы составить мысль, многие представления должны находиться в 
абсолютном единстве мыслящего субъекта. Но это положение не может быть доказано 
из понятии. В самом деле, каким образом можно было бы достигнуть этого? 
Утверждение, что мысль может быть только результатом абсолютного единства 
мыслящего существа, нельзя рассматривать как аналитическое. Единство мысли, 
состоящей из многих представлений, имеет собирательный характер, и с точки 
зрения одних лишь понятий оно может относиться и к совокупному единству 
действующих сообща субстанций (подобно тому как движение тела есть соединенное 
движение всех частей его), и к абсолютному единству субъекта. Следовательно, 
если имеем дело со сложной мыслью, то на основании закона тождества нельзя 
понять необходимость допущения простой субстанции. Но утверждать, что это 
положение познается синтетически и совершенно a priori из одних лишь понятий, не 
решится тот, кто видит основания возможности априорных синтетических суждений, 
как мы изложили их выше. 
Наконец, это необходимое единство субъекта как условие возможности всякой мысли 
также не может быть выведено из опыта. Опыт никогда не дает знания 
необходимости, не говоря уже о том, что понятие абсолютного единства выходит 
далеко за его сферу. Откуда же мы берем это положение, на которое опирается все 
психологическое умозаключение?
Совершенно очевидно, что, когда мы желаем представить себе мыслящее существо, мы 
должны поставить себя на его место и, следовательно, подменить рассматриваемый 
объект своим собственным субъектом (чего не бывает ни в каком другом случае 
исследования); очевидно также, что мы требуем абсолютного единства субъекта для 
мысли только потому, что иначе нельзя было бы сказать: я мыслю (многообразное в 
одном представлении). В самом деле, если бы даже мысль как целое и могла быть 
разделена и распределена между многими субъектами,. все же субъективное Я не 
могло бы быть разделено и распределено, а это субъективное Я именно и 
предполагается нами во всяком мышлении. 
Таким образом, в этом, как и в предыдущем, паралогизме рациональная психология 
отваживается расширить свои знания на основании одного лишь формального 
положения апперцепции: я мыслю. Это положение, конечно, не есть опыт, а 
представляет собой форму апперцепции, которая причастна ко всякому опыту и 
предшествует ему; однако в отношении возможного познания вообще оно всегда 
должно рассматриваться только как чисто субъективное условие его, и мы не имеем 
никакого права превращать его в условие возможности познания предметов, а именно 
в понятие о мыслящем существе вообще, по той причине, что мы можем представить 
себе это мыслящее существо, только поставив на место любого другого 
умопостигающего существа себя вместе с формулой своего сознания. 
Но простота меня самого (как души) в действительности не выводится также и из 
положения я мыслю, а содержится уже в каждой мысли. Положение я прост должно 
рассматривать как непосредственное выражение апперцепции, подобно тому как так 
называемый картезианский вывод cogito, ergo sum на самом деле есть тавтология, 
так как cogito (sum cogitans) непосредственно выражает действительность. 
Положение я прост означает лишь, что представление Я не содержит в себе никакого 
многообразия и составляет абсолютное (хотя только логическое) единство. 
Таким образом, это столь знаменитое психологическое доказательство основывается 
исключительно на неделимом единстве представления, которое управляет лишь 
глаголом в единственном числе (in Ansehung einer Person). Но совершенно 
очевидно, что посредством Я, причастного ко всякой мысли, субъект присущности 
обозначается только трансцендентально, так что мы не замечаем никаких свойств 
его или вообще ничего не знаем о нем и не понимаем его. Этот субъект обозначает 
нечто вообще (трансцендентальный субъект), представление о чем во всяком случае 
должно быть простым именно потому, что оно вовсе не определено, да и вообще 
ничего нельзя представить себе более просто, чем понятием одного лишь нечто. Но 
это вовсе не значит, что простота представления о субъекте есть знание о 
простоте самого субъекта, так как мы совершенно отвлекаемся от его свойств, 
когда обозначаем его только термином Я (который можно применить ко всякому 
мыслящему субъекту), лишенным всякого содержания. 
Достоверно во всяком случае то, что посредством Я мы всегда представляем себе 
абсолютное, хотя и логическое, единство субъекта (простоту), но это не значит, 
что тем самым познаем действительную простоту своего субъекта. Так же как 
утверждение я есмь субстанция означает лишь чистую категорию, которую я не могу 
in concrete применять (эмпирически), точно так же я могу сказать, что я есмь 
простая субстанция, т. е. такая субстанция, представление о которой не содержит 
в себе никакого синтеза многообразного. Однако это понятие или это положение не 
дает никакого знания обо мне как о предмете опыта, так как само понятие 
субстанция применяется только как функция синтеза, без лежащего в основе 
созерцания, стало быть, без объекта, и значимо только для условия нашего знания, 
но не для какого-либо предмета, который мог бы быть указан. Мнимую пригодность 
этого положения мы хотим проверить на деле. 
Нельзя не признать, что утверждение относительно простой природы души имеет 
какое-то значение лишь постольку, поскольку я благодаря ему могу отличить этот 
субъект от всякой материи и, следовательно, исключить его из той бренности, 
которой всегда подвержена материя. Приведенное выше положение, собственно, и 
рассчитано на такое применение, и потому оно нередко выражено следующим образом: 
душа не телесна. Я покажу теперь, что, если бы даже этому основному положению 
рациональной психологии в его чистом значении лишь логического суждения (на 
основании чистых категории) мы и приписали всю объективную значимость (все, что 
мыслит, есть простая субстанция), все же его нисколько нельзя было бы применить 
в вопросе о разнородности этой субстанции и материи или сродстве между ними; а 
это равносильно тому, как если бы я отнес это мнимое психологическое постижение 
в сферу одних лишь идей, которым недостает реальности объективного применения. 
В трансцендентальной эстетике мы неопровержимо доказали, что тела суть только 
явления нашего внешнего чувства, а не вещи в себе. В соответствии с этим мы 
имеем право утверждать, что наш мыслящий субъект не телесна, это значит, что так 
как он представляется нами как предмет внутреннего чувства, то, поскольку он 
мыслит, он не может быть предметом внешних чувств, т. е. не может быть явлением 
в пространстве. Из этого можно заключить, что среди внешних явлений никогда не 
бывает мыслящих существ как таковых, иными словами, мы не можем внешне созерцать 
их мысли, их сознание, их страсти и т. п.. так как все это относится к 
внутреннему чувству. Этот аргумент действительно кажется естественным и 
общепонятным; он всегда, по-видимому, пользовался одобрением даже самого 
обыденного рассудка, который давно уже стал рассматривать душу как сущность, 
совершенно отличную от тел. 
Протяженность, непроницаемость, сила сцепления и движение- словом, все, что 
только могут нам доставить внешние чувства, не может быть мыслью, чувствованием, 
склонностью или решимостью и не может содержать их в себе, так как они вообще не 
предметы внешнего созерцания; однако то нечто, которое лежит в основе внешних 
явлений и воздействует на наши чувства так, что они получают представления о 
пространстве, материи, фигуре и т. д., могло бы, если рассматривать его как 
ноумен (или, лучше, как трансцендентальный предмет), быть в то же время 
субъектом мысли, хотя оно и воздействует на наши внешние чувства таким способом, 
что мы получаем только созерцание пространства и его определений, а не 
созерцание представлений, воли и т. д. Но это нечто не протяженно, не 
непроницаемо, не сложно, так как все эти предикаты касаются только чувственности 
и ее созерцаний. поскольку мы испытываем воздействие таких (вообще-то 
неизвестных нам) объектов. Но эти выражения указывают не на то, каков этот 
предмет, а лишь на то, что если он рассматривается сам по себе. безотносительно 
к внешним чувствам, то эти предикаты внешних явлений не могут быть ему 
приписаны. Предикаты же внутреннего чувства, мышление и представления, не 
противоречат ему. Следовательно, даже при допущении простоты природы мы не 
можем, рассматривая материю (как это и следует) только как явление, в 
достаточной степени отличить от нее человеческую душу, если иметь в виду 
субстрат материи. 
Если бы материя была вещью в себе, то как сложная сущность она совершенно 
отличалась бы от души как простой сущности. Но материя есть только внешнее 
явление, субстрат которого нельзя познать никакими данными предикатами; стало 
быть, я могу предполагать, что он сам по себе прост, несмотря на то что тот 
способ, каким он воздействует на наши чувства, вызывает в нас созерцание 
протяженного и, стало быть, сложного; следовательно, я могу допустить, что 
субстанция, которой (когда речь идет о нашем внешнем чувстве) присуща 
протяженность, сама по себе обладает мыслями и может сознательно представлять их 
себе посредством своего собственного внутреннего чувства. Таким образом, то, что 
в одном отношении называется телом, могло бы быть в другом отношении также 
мыслящим существом, мысли которого мы, правда, созерцать не можем, но зато знаки 
их мы можем созерцать в явлении. В таком случае следовало бы отказаться от 
положения, что только души (как особый вид субстанций) мыслят, и мы вернулись бы 
к обычному утверждению, что люди мыслят, т. е. [к тому, что] именно то, что 
протяженно как внешнее явление, внутренне (само по себе) есть субъект - не 
сложный, а простой и мыслящий. 
Однако, не строя подобного рода гипотез, можно вообще заметить, что если я 
разумею под душой мыслящую сущность самое по себе, то вопрос, однородны или нет 
душа и материя (которая вообще есть не вещь в себе, а только один из видов 
представлений в нас), уже сам по себе непозволителен; само собой разумеется, что 
вещь в себе имеет иную природу, чем определения, составляющие лишь ее состояние. 
Если же мы станем сравнивать мыслящее Я не с материей, а с тем умопостигаемым, 
что лежит в основе внешнего явления, называемого нами материей, то, поскольку мы 
ничего не знаем о нем, мы не можем также сказать, что душа внутренне чем-то 
отличается от него. Таким образом, простое сознание не есть знание о простой 
природе нашего субъекта, поскольку он должен этим отличаться от материи как 
сложной сущности. 
Но если это понятие даже в том единственном случае, когда оно могло бы быть 
полезным, а именно при сопоставлении меня самого с предметами внешнего опыта, 
непригодно для определения характерных и отличительных черт моей природы, то, 
как бы я ни претендовал на знание того, что мыслящее Я, душа (название для 
трансцендентального предмета внутреннего чувства) проста, подобное утверждение 
все же никак не может быть применено к действительным предметам и потому 
нисколько не расширяет нашего знания. 
Так рушится вся рациональная психология вместе с ее главной опорой, и мы не 
можем здесь, как и вообще в любом другом случае, надеяться расширить свои знания 
посредством одних лишь понятий (и еще в меньшей степени посредством одной лишь 
субъективной формы всех наших понятий, [а именно] посредством сознания), 
безотносительно к возможному опыту, тем более что само основное понятие простой 
природы таково, что его вообще нет в опыте, а потому нет пути, который приводил 
бы к нему как к объективно значимому понятию. 

ТРЕТИЙ ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ ЛИЧНОСТИ
То, что сознает свое численное тождество в разное время, есть ввиду этого 
личность. 
Душа сознает и т. д. 
Следовательно, душа есть личность.

КРИТИКА ТРЕТЬЕГО ПАРАЛОГИЭМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ 
Если я хочу познать посредством опыта численное тождество внешнего предмета, то 
я должен обратить внимание на то постоянное в явлении, к чему как к субъекту 
относится все остальное как определение, и заметить тождество его в то время, 
когда все остальное [в явлении] меняется. Но я есмь предмет внутреннего чувства, 
и всякое время есть только форма внутреннего чувства. 
Следовательно, всякое свое последовательное определение я отношу к численно 
тождественному Я во всяком времени, т. е. в форме внутреннего созерцания меня 
самого. На этом основана мысль о том, что индивидуальная природа (Personalitat) 
души должна была бы рассматриваться не как полученная путем вывода, а как 
совершенно тождественное суждение самосознания во времени, и в этом причина 
того, что оно считается априорным. В самом деле, смысл этого положения сводится, 
собственно, лишь к тому, что во все время, когда я сознаю себя, я сознаю это 
время как принадлежащее к единству моего Я, и совершенно все равно, скажу ли я, 
что все это время находится во мне как индивидуальном единстве или что я 
нахожусь во всем этом времени с численным тождеством. 
Следовательно, тождество личности неизбежно оказывается в моем сознании. Но если 
я рассматриваю себя с точки зрения другого лица (как предмет его внешнего 
созерцания), то [я нахожу, что] этот внешний наблюдатель рассматривает меня 
только во времени; ведь в апперцепции время, собственно, только представляется 
во мне. Следовательно, хотя бы он и допускал, что Я сопутствует в моем сознании 
всем представлениям во всякое время, сохраняя при этом полное тождество, все же 
он не может отсюда заключить к объективной постоянности меня самого. В самом 
деле, в данном случае время, в которое полагает меня этот наблюдатель, есть 
время не моей чувственности, а его чувственности; поэтому тождество, необходимо 
связанное с моим сознанием, не связано с сознанием наблюдателя, т. е. с внешним 
созерцанием моего субъекта. Следовательно, тождество сознания меня самого в 
разное время есть лишь формальное условие моих мыслей и связи между ними, но оно 
вовсе не доказывает численного тождества моего субъекта, так как в нем, несмотря 
на логическое тождество Я, все же могут происходить изменения, делающие 
невозможным сохранение его тождества хотя мы по-прежнему наделяем его одним и 
тем же Я, которое во всех других состояниях, даже и при перемене субъекта, все 
еще могло бы сохранять мысли предыдущего субъекта и передавать их следующему. 
Допуская существование субстанций, нельзя соглашаться с утверждением некоторых 
древних школ, что все течет и что в мире нет ничего постоянного и устойчивого; 
однако единством самосознания это утверждение не опровергается. В самом деле, 
исходя из своего сознания, мы сами не можем судить о том, постоянны ли мы как 
душа или нет так как к своему тождественному Я мы причисляем лишь то, что мы 
сознаем, и потому, само собой разумеется, мы необходимо должны судить, что в 
течение всего времени, которое мы сознаем, мы суть одни и те же. Между тем, с 
точки зрения постороннего [наблюдателя], это еще не может быть признано 
приемлемым, так как, не находя в душе никакого постоянного явления, кроме 
представления Я, сопутствующего всем представлениям и связывающего их, мы никак 
не можем установить, меняется ли это Я (одна лишь мысль) точно так же, как и все 
остальные мысли, связываемые им одна с другой. 
Примечательно, однако, что личность и ее предпосылка-постоянность, стало быть, 
субстанциальность души только теперь должны быть доказаны. В самом деле, если бы 
мы могли предположить субстанциальность души, то отсюда, правда, еще не вытекала 
бы непрерывность сознания, но отсюда следовала бы возможность непрерывного 
сознания в неизменном субъекте, а этого уже достаточно для существования 
личности, так как оттого, что действие личности на некоторое время прерывается, 
она еще не исчезает. Но эта постоянность нам не дана до численного тождества нас 
самих, выводимого нами из тождественной апперцепции; только из этого численного 
тождества мы заключаем [о постоянности души] (и лишь за этим тождеством, если бы 
мы шли правильным путем, должно следовать понятие субстанции, применяемое только 
эмпирически). А так как из тождества Я в сознавании всего того времени, в 
котором я познаю себя, отнюдь не вытекает тождества личности, то понятно, что на 
этом тождестве нельзя было обосновывать выше и субстанциальность души. 
Подобно понятиям субстанции и простого, понятие личности все же может быть 
сохранено (поскольку оно лишь трансцендентально, т. е. указывает единство 
субъекта, который вообще-то нам неизвестен, но в определениях которого 
существует всесторонняя связь через апперцепцию); в этом смысле понятие личности 
представляется необходимым и достаточным для практического применения, но мы 
никоим образом не можем щеголять им как расширением нашего самопознания 
посредством чистого разума, который вводит нас в заблуждение, указывая. будто мы 
можем вывести непрерывное сохранение субъекта из одного лишь понятия 
тождественного Я, между тем это понятие всегда вертится в кругу и не продвигает 
нас ни в одном вопросе, касающемся синтетического знания. Правда, мы совершенно 
не знаем, что такое материя как вещь в себе (трансцендентальный объект), однако 
мы можем наблюдать постоянность ее как явления благодаря тому, что она 
представляется нам как нечто внешнее. Но когда я хочу наблюдать чистое Я при 
смене всех представлений, я не имею никакого другого коррелята своих 
сопоставлений, кроме опять-таки меня самого с общими условиями моего сознания, и 
потому на все вопросы я могу ответить только тавтологией, а именно свойства, 
присущие мне самому как объекту, я подменяю понятием о себе и его единством и 
допускаю то, что требовалось узнать. 

ЧЕТВЕРТЫЙ ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ ИДЕАЛЬНОСТИ (ВНЕШНЕГО ОТНОШЕНИЯ)
То, о существовании чего можно заключать лишь как о причине данных восприятии, 
имеет лишь сомнительное существование. 
Все внешние явления таковы, что их существование не воспринимается 
непосредственно, а заключают о них только как о причине данных восприятии. 
Следовательно, существование всех предметов внешних чувств сомнительно. Эту 
недостоверность я называю идеальностью внешних явлений, а учение об этой 
идеальности называется идеализмом, в отличие от которого утверждение о возможной 
достоверности предметов внешних чувств называется дуализмом.
КРИТИКА ЧЕТВЕРТОГО ПАРАЛОГИЗМА ТРАСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ 
Прежде всего мы рассмотрим посылки. Мы имеем полное право утверждать, что 
непосредственно можно воспринять только то, что находится в нас самих, и что 
только мое собственное существование может быть предметом восприятия. 
Следовательно, существование действительного предмета вне меня (если это слово 
берется в интеллектуальном значении) никогда не может быть дано прямо в 
восприятии, а его можно как внешнюю причину лишь примыслить и, стало быть, 
вывести в дополнение к восприятию, составляющему модификацию внутреннего 
чувства. Поэтому Декарт совершенно правильно ограничивал всякое восприятие в 
самом узком смысле слова одним лишь положением: я (как мыслящее существо) семь. 
В самом деле, так как внешнее не во мне, то ясно, что я не могу найти его в моей 
апперцепции, стало быть и в восприятии, которое, собственно, есть лишь 
определение апперцепции. 
Итак, я не могу, собственно говоря, воспринимать внешние вещи, а могу лишь от 
своих внутренних восприятии заключать к их существованию, рассматривая эти 
восприятия как действия, ближайшей причиной которых служит нечто внешнее. Но 
заключение от данного действия к определенной причине никогда не бывает 
достоверным так как одно действие может быть вызвано различными причинами. 
Поэтому в вопросе об отношении восприятия к его причине всегда остается 
сомнительным, внутренняя ли эта причина или внешняя, т. е. представляют ли собой 
все так называемые внешние восприятия только игру нашего внутреннего чувства или 
они имеют отношение к внешним действительным предметам как своей причине. Во 
всяком случае о существовании внешних предметов делается лишь вывод, и он уязвим 
как всякий вывод, тогда как предмет внутреннего чувства (я сам со всеми своими 
представлениями) воспринимается непосредственно и существование его не 
возбуждает никаких сомнений. 
Следовательно, идеалистом нужно считать не того, кто отрицает существование 
внешних предметов чувств, а только того, кто не признает, что существование 
внешних предметов познается непосредственным восприятием, и отсюда заключает, 
что никакой опыт не может дать нам совершенно достоверное знание об их 
действительности. 
Прежде чем показать обманчивую видимость этого паралогизма, я должен заметить, 
что необходимо различать два вида идеализма- трансцендентальный и эмпирический. 
Под трансцендентальным идеализмом всех явлений я разумею учение, утверждающее, 
что все явления суть только представления, а не вещи в себе и что сообразно 
этому пространство и время суть лишь чувственные формы нашего созерцания, а не 
данные сами по себе определения или условия объектов как вещей в себе. Этому 
идеализму противоположен трансцендентальный реализм, рассматривающий 
пространство и время как нечто данное само по себе (независимо от нашей 
чувственности). Следовательно, сторонник трансцендентального реализма 
представляет себе внешние явления (если допустить их действительность) как вещи 
в себе, существующие независимо от нас и нашей чувственности, следовательно, вне 
нас также и согласно чистым рассудочным понятиям. Собственно говоря, именно 
сторонник этого трансцендентального реализма прикидывается затем приверженцем 
эмпирического идеализма и, сделав ошибочное предположение относительно предметов 
чувств, будто они как внешние предметы должны обладать существованием сами по 
себе помимо наших чувств, приходит с этой точки зрения к выводу, что все 
представления наших чувств недостаточны для того, чтобы удостоверить 
действительность их объектов. 
Трансцендентальный же идеалист может быть сторонником эмпирического реализма, 
стало быть, как говорят, дуалистом, т. е. может допустить существование материи, 
не выходя за пределы самосознания и признавая только достоверность представлений 
во мне, т. е cogito, ergo sum, и ничего больше. В самом деле, так как он считает 
эту материю и даже ее внутреннюю возможность лишь явлением, которое в отрыве от 
нашей чувственности есть ничто, то для него она есть только вид представлений 
(созерцание), называемых внешними не в том смысле, будто они относятся к 
предметам, внешним самим по себе а потому, что они относят восприятия к 
пространству, в котором все находится вне друг друга, тогда как само 
пространство находится в нас. 
В пользу этого трансцендентального идеализма мы высказались уже в самом начале. 
Поэтому, придерживаясь нашего учения, так же нетрудно. ссылаясь на одно лишь 
наше самосознание, признать и тем самым объявить доказанным существование 
материи, как и существовании меня самого как мыслящего существа. В самом деле, я 
ведь сознаю свои представления, следовательно, эти представления и я сам, 
обладающий ими, существуют. Внешние же предметы (тела) суть лишь явления, стало 
быть, они не что иное, как вид моих представлений, предметы которых составляет 
нечто только благодаря этим представлениям, а отдельно от них они ничто. 
Следовательно, внешние вещи существуют точно так же, как я, и о том и другом 
непосредственно свидетельствует мое самосознание, однако представление обо мне 
как мыслящем субъекте относится лишь к внутреннему чувству, а представления о 
протяженных сущностях относятся также и к внешнему чувству. Чтобы судить о 
действительности внешних предметов, я не нуждаюсь в умозаключениях, так же как и 
по отношению к действительности предметов моего внутреннего чувства (моих 
мыслей), так как и те и другие предметы суть не что иное, как представления, 
непосредственное восприятие которых (сознание) есть вместе с тем достаточное 
доказательство их действительности. 
Следовательно, трансцендентальный идеалист есть вместе с тем эмпирический 
реалист и признает за материей как явлением действительность, непосредственно 
воспринимаемую, а не выводимую путем умозаключения. Трансцендентальный же 
реалист необходимо попадает в затруднительное положение и вынужден уступить 
место эмпирическому идеализму, так как он рассматривает предметы внешних чувств 
как нечто отличное от самих чувств и принимает явления за самостоятельные 
сущности, находящиеся вне нас; и в самом деле, как бы ясно мы ни сознавали свои 
представления об этих вещах, мы не можем быть уверены в том, что если 
представление существует, то существует и соответствующий ему предмет; согласно 
же нашему учению, эти внешние вещи, а именно материя во всех ее формах и 
изменениях, есть не более как явления, т. е. представления в нас, 
действительность которых непосредственно сознается нами. 
Так как все психологи, придерживающиеся эмпирического идеализма, насколько мне 
известно, трансцендентальные реалисты, то они поступают вполне последовательно, 
признавая огромное значение эмпирического идеализма как одной из самых трудных 
для человеческого разума проблем. В самом деле, если рассматривать внешние 
явления как представления, вызываемые в нас их предметами как вещами, сами по 
себе находящимися вне нас, то нельзя понять, каким образом можно было бы узнать 
об этом их существовании иначе как путем заключения от действия к причине, и при 
таком заключении всегда должно оставаться сомнительным, находится эта причина в 
нас или вне нас. Правда, можно допустить, что причиной наших внешних созерцаний 
служит нечто находящееся вне нас в трансцендентальном смысле, но оно не есть тот 
предмет, который мы подразумеваем под представлениями о материи и телесных 
вещах, так как эти вещи суть лишь явления, т. е. виды представлений, которые 
находятся всегда только в нас и действительность которых основывается на 
непосредственном сознании точно так же как и осознание моих собственных мыслей. 
Трансцендентальный предмет одинаково неизвестен нам как в отношении внутреннего, 
так и в отношении внешнего созерцания, и мы говорим здесь не о нем, а об 
эмпирическом предмете, который называется внешним, когда он представляется в 
пространстве, и внутренним, когда он представляете во временных отношениях; 
пространство же и время.
Выражение вне нас неизбежно приводит к двусмысленности, так как означает то 
нечто такое, что существует как вещь в себе, отдельно от нас, то нечто такое, 
что принадлежит к внешним явлениям. Дабы устранить всякую неопределенность этого 
понятия в его последнем значении, в каком собственно, и берет его 
психологический вопрос о реальности нашего внешнего состояния, мы будем отличать 
эмпирически внешние предметы от таких предметов в трансцендентальном смысле тем, 
что будем называть эмпирические предметы вещами, находящимися в пространстве.
Пространство и время суть, правда, априорные представления присущие нам как 
формы нашего чувственного созерцания еще до тог. как какой-нибудь действительный 
предмет определил наше чувство посредством ощущения, дабы представить его среди 
вышеназванных чувственных отношений. Однако то материальное или реальное, то 
нечто, что должно созерцать в пространстве, необходимо предполагав восприятие и 
никаким воображением не может быть вымышлено и создано независимо от восприятия, 
которое указывает на действительность чего-то в пространстве. Следовательно, 
ощущение есть то, ч'! обозначает действительность в пространстве и времени 
сообразно по отношению к тому или иному виду чувственного созерцания. Раз 
ощущение (которое называется восприятием, если оно применено к предмету вообще, 
не определяя его) дано, мы можем благодаря его многообразию создать в 
воображении различные предметы, не имеющие вне воображения никакого 
эмпирического места в пространстве и времен. Возьмем ли мы ощущения удовольствия 
и страдания или же внешние ощущения, например ощущения цвета, тепла и т. д., нет 
никакого сомнения, что восприятие есть то, только при посредстве чего дои-; быть 
дан материал, чтобы мыслить предметы чувственного созерцания. Следовательно, это 
восприятие представляет нечто действительное в пространстве (если мы ограничимся 
в настоящем случае лишь внешними созерцаниями). В самом деле, во-первых, 
восприятие есть представление о действительности, так же как пространство есть 
представление о возможности совместного пребывания. Во-вторых, эта 
действительность представляется перед внешним чувством, т.е. в пространстве, В 
третьих, само пространство есть не что иное, как только представление, стало 
быть, в нем можно считать действительным лишь то, что в нем представляется, и, 
наоборот, то, что в нем дано, т.е. представляется посредством восприятия, и 
действительно в нем; в самом деле, если бы воспринимаемое в пространстве не было 
дано действительно, т. е. непосредственно эмпирическим созерцанием, то оно не 
могло бы быть также и выдумано, потому что реальное в созерцании вовсе не может 
быть вымышлено a priori. 
Итак, всякое внешнее восприятие непосредственно доказывает нечто действительное 
в пространстве, или, вернее, оно есть само действительное, и в этом смысле 
эмпирический реализм не вызывает сомнений, т. е. нашим внешним созерцаниям 
соответствует нечто действительное в пространстве. Конечно, само пространство со 
всеми его явлениями как представлениями находится только во мне, но тем не менее 
в этом пространстве реальное, или материал всех предметов внешнего созерцания, 
дано действительно и независимо от всякого вымысла; при этом невозможно, чтобы в 
этом пространстве было дано что-либо вне нас (в трансцендентальном смысле), так 
как само пространство вне нашей чувственности есть ничто. Поэтому самый строгий 
идеалист не может требовать, чтобы мы доказали, что нашим восприятиям 
соответствуют предметы вне нас (в строгом смысле слова). В самом деле, если бы 
подобные предметы существовали, то их ведь нельзя было бы представлять и 
созерцать как существующие вне нас, так как представление и созерцание 
предполагают пространство, а действительность в пространстве как одном лишь 
представлении есть не что иное, как само восприятие. Следовательно, реальное во 
внешних явлениях действительно только в восприятии и иначе не может быть 
действительным. 
Из восприятии может возникнуть знание о предметах или путем одной лишь игры 
воображения, или же с помощью опыта. При этом, конечно, могут появиться ложные 
представления, которым не соответствуют предметы, причем источником обмана 
служат то иллюзии воображения (в грезах), то ошибки способности суждения (при 
так называемом обмане чувств). Чтобы избавиться здесь от ложной видимости, 
необходимо придерживаться следующего правила: действительно то, что связано с 
восприятием согласно эмпирическим законам. Но подобного рода обман, а также 
обнаружение его касаются как идеализма, так и дуализма, так как здесь речь идет 
только о форме опыта. Для опровержения эмпирического идеализма как ложного 
сомнения в объективной реальности наших внешних восприятии достаточно уже 
во-первых, того, что внешнее восприятие непосредственно доказывает 
действительность в пространстве, которое, хотя само по себе и составляет только 
форму представлений, все же обладает объективной реальностью в отношении всех 
внешних явлений (которые также суть не что иное, как только представления), и, 
во-вторых, того, что без восприятия невозможны даже вымысел и грезы, а потому 
нашим внешним чувствам, если иметь в виду те данные, из которых может возникнуть 
опыт, соответствуют действительные предметы в пространстве.
Догматическим идеалистом следует называть того, кто отрицает существование 
материи, а скептическим- того, кто сомневается в этом, так как считает это 
недоказуемым. Догматический идеалист придерживается своих убеждений только 
потому, что полагает, будто нашел противоречия в возможности материи вообще; с 
этого рода идеализмом мы теперь еще не имеем дела. Следующий раздел о 
диалектических заключениях, в котором показан разум в его внутренних спорах по 
поводу понятий о возможности того, что входит в контекст опыта, устранит также и 
это затруднение. Скептический же идеалист, оспаривающий лишь основание нашего 
утверждения и объявляющий, что наша уверенность в существовании материи, 
которая, как мы полагаем, основывается на непосредственном восприятии, 
недостаточна, может быть назван благодетелем человеческого разума в том смысле, 
что он заставляет нас внимательно присматриваться даже и к самому ничтожному 
шагу повседневного опыта и не принимать как благоприобретенное то, что, быть 
может, получено лишь хитростью. Польза, приносимая этими идеалистическими 
возражениями, теперь для нас очевидна. Они заставляют нас, если мы не хотим 
запутаться в самых простых своих утверждениях, рассматривать все восприятия- и 
внутренние и внешние- только как сознание того, что причастно к нашей 
чувственности, и считать внешние предметы ее не вещами в себе, а только 
представлениями, которые могут сознаваться нами непосредственно, как и всякое 
другое представление, но называются внешними потому, что причастны к чувству, 
которое мы называем внешним и созерцанием которого служит пространство, а само 
это пространство есть лишь способ внутреннего представления, в котором те или 
иные восприятия связываются друг с другом. 
Если мы считаем внешние предметы вещами в себе, то просто невозможно понять, 
каким образом сможем мы прийти к познанию их действительности вне нас, опираясь 
только на имеющиеся в нас представления. В самом деле, ощущать можно только в 
себе самом, а не вовне себя, и потому все наше самосознание дает нам не что 
иное, как только наши собственные определения. Следовательно, скептический 
идеализм оставляет нам единственное прибежище, а именно идеальность всех 
явлений, доказанную нами в трансцендентальной эстетике независимо от этих 
выводов, которых мы тогда не могли еще предусмотреть. Если теперь нам зададут 
вопрос: разве вследствие этого дуализм имеет место только в психологии? То мы 
ответим: без сомнения! Однако лишь в эмпирическом смысле, т. е. в том смысле, 
что материя действительно дана внешнему чувству, как субстанция в явлении, в 
контексте опыта, подобно тому как мыслящее Я, так же как субстанция в явлении, 
дано внутреннему чувству, причем явления в той и другой сфере должны быть 
связаны друг с другом согласно правилам, вносимым категорией субстанции в 
контекст наших внешних и внутренних восприятии для опыта. Но если бы, как это 
обычно случается, мы
пожелали расширить понятие дуализма м взять его в трансцендентальном смысле, то 
этот дуализм и противоположный ему пневматизм, с одной стороны, или 
материализм-с другой, были бы лишены всякого основания, так как в таком случае 
мы упустили бы из виду определение своих понятий и различие в способе 
представления о предметах, которые по тому, каковы они сами по себе, остаются 
нам неизвестными, мы приняли бы за различие между самими вещами. Я, 
представленное во времени посредством внутреннего чувства, и предметы в 
пространстве вне меня суть, правда, по своему характеру совершенно различные 
явления, однако это еще не дает права мыслить их как различные вещи. 
Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что 
лежит в основе внутреннего созерцания, есть не материя и не мыслящая -сущность 
сама по себе, а не известное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое 
понятие как о первом, так и о втором способе [существования]. 
Поэтому, если мы, как это явно заставляет нас делать предпринятая нами критика, 
остаемся верными установленному выше правилу и не ставим вопросы относительно 
того, что находится дальше той сферы, где возможный опыт доставляет нам объекты, 
то нам и в голову не приходит осведомляться о том, каковы предметы наших чувств 
сами по себе, т. с. безотносительно к [нашим] чувствам. Но если психолог 
принимает явления за вещи в себе, то все равно, считает ли он, как материалист, 
только материю, или, как спиритуалист, только мыслящую сущность (а именно по 
форме нашего внутреннего чувства), или, как дуалист, и материю, и мыслящую 
сущность вещами, существующими сами по себе, то он во всяком случае от 
непонимания мудрствует о том, как может существовать само по себе то, что в 
действительности есть не вещь в себе, а только явление вещи вообще.

РАССУЖДЕНИЯ ОБО ВСЕЙ ЧИСТОЙ ПСИХОЛОГИИ В СВЯЗИ С ЭТИМИ ПАРАЛОГИЗМАМИ
Сопоставляя учение о душе как физиологию внутреннего чувства с учением о телах 
как физиологией предметов внешних чувств, мы находим (не касаясь того, что и в 
том и в другом учении многое можно познать эмпирически) следующее примечательное 
различие между ними: во второй науке многое можно познать a priori из одного 
лишь понятия протяженной непроницаемой сущности, тогда как в первой ничего 
нельзя познать синтетически a priori из понятия мыслящей сущности. Причина этого 
заключается в следующем. Хотя и та и другая сущность есть явление, однако 
явление внешнего чувства содержит в себе нечто неизменное или сохраняющее, 
дающее субстрат, который лежит в основе изменчивых определений, и, стало быть, 
синтетическое понятие, а именно понятие о пространстве и явлении в нем, между 
тем как время, составляющее единственную форму нашего внутреннего созерцания, не 
имеет в себе ничего сохраняющегося, стало быть, делает возможным только познание 
смены определений, но не познание определяемого предмета. В самом деле, в том, 
что мы называем душой, все находится в непрерывном движении и не имеет в себе 
ничего устойчивого, за исключением разве (если угодно) Я, столь простого потому, 
что это представление лишено содержания, стало быть, не имеет многообразного, 
ввиду чего кажется, будто оно представляет или, правильнее говоря, обозначает 
простой объект. Если бы возможно было приобрести чистое знание разума о природе 
мыслящей сущности вообще, то это Я должно было бы быть созерцанием, которое, 
будучи предполагаемым при всяком мышлении вообще (до всякого опыта), доставляло 
бы как априорное созерцание синтетические суждения. Однако это Я не есть 
созерцание или понятие о каком-нибудь предмете, оно есть лишь форма сознания, 
сопутствующая созерцанию и понятию и тем самым возвышающая их до степени знания, 
поскольку кроме нее дано еще нечто иное в созерцании, доставляющее материал для 
представления о предмете. Таким образом, рушится вся рациональная психология как 
наука, превышающая силы человеческого разума, и нам не остается ничего иного, 
как изучать нашу душу, руководствуясь опытом и ставя те вопросы, содержание 
которых не выходит за рамки возможного внутреннего опыта. 
Однако, хотя рациональная психология бесполезна для расширения наших знаний и, 
когда пытается это сделать, состоит из одних лишь паралогизмов, тем не менее 
нельзя не признать ее важную негативную пользу, если считать ее только 
критическим исследованием наших диалектических заключений, и притом заключений 
обыденного и естественного разума. 
Для чего, в самом деле, нам нужна психология, основанная исключительно на 
принципах чистого разума? Без сомнения, главным образом для того, чтобы оградить 
наше мыслящее Я от опасности материализма. Но эта цель достигается уже данным 
нами понятием разума о нашем мыслящем Я. В самом деле, опираясь на это понятие, 
нам нечего бояться, что устранение материи приведет к отрицанию всего мышления и 
даже существования мыслящих сущностей; скорее наоборот, из этого понятия ясно 
видно, что с устранением мыслящего субъекта должен исчезнуть весь телесный мир, 
потому что этот мир есть не более как явление в чувственности нашего субъекта и 
один из видов его представлений. 
Правда, посредством этого понятия я не лучше познаю свойства мыслящего Я и не 
могу усмотреть не только его постоянность, но даже и независимость его 
существования от возможного трансцендентального субстрата внешних явлений; ведь 
и этот субстрат, и мыслящее Я одинаково мне неизвестны. Но так как я, пользуясь 
какими-то иными источниками, чем чисто спекулятивные основания, все же могу 
надеяться на самостоятельное и при любой смене моих состояний постоянное
существование моей мыслящей природы, то откровенным признанием своего неведения 
я уже много выигрываю, так как могу отклонить догматические нападки 
спекулятивного противника и показать ему, что, желая опровергнуть возможность 
моих надежд, он никогда не сможет узнать о природе моего субъекта больше, чем 
знаю я, питая эти надежды. 
На этой трансцендентальной видимости наших психологических понятий основываются 
еще три диалектических вопроса, составляющих настоящую цель рациональной 
психологии и разрешимых только предыдущими исследованиями; это вопросы: 1) о 
возможности общения души с органическим телом, т. е. об анимализме и состоянии 
души при жизни человека; 2) о начале этого общения, т. е. о душе во время 
рождения и до рождения человека; 3) о конце этого общения, т. е. о душе во время 
смерти и после смерти человека (вопрос о бессмертии). 
Я утверждаю, что все затруднения, предполагаемые при постановке этих вопросов и 
как догматические возражения выдаваемые за более глубокое проникновение в 
природу вещей, чем то, какое доступно обыденному рассудку, объясняются лишь 
иллюзией, побуждающей нас гипостазировать то, что существует только в мыслях, и 
принимать его в том же качестве, что и действительный предмет, находящийся вне 
мыслящего субъекта, а именно считать протяжение, которое есть не что иное, как 
явление, свойством внешних вещей, существующим и помимо нашей чувственности, а 
также принимать движение за действие вещей, действительно происходящее само по 
себе и помимо наших чувств. В самом деле, материя, общение которой с душой 
возбуждает столько сомнений, есть не более как одна лишь форма или некоторый 
способ представления о неизвестном предмете через то созерцание, которое 
называется внешним чувством. Вне нас, конечно, может существовать нечто такое, 
чему соответствует это явление, называемое нами материей; однако в том же 
качестве, что и явление, оно находится не вне нас, ;> исключительно в нас, как 
наша мысль, хотя эта мысль посредством указанного чувства представляет его 
находящимся вне нас. Следовательно, материя означает не особый вид субстанции, 
совершенно разнородный и отличный от предмета внутреннего чувства (души), а 
только неоднородность явлений предметов (которые сами по себе нам неизвестны), 
представления о которых мы называем внешними в отличие от тех, которые мы 
относим к внутреннему чувству, хотя эти внешние явления принадлежат только 
мыслящему субъекту, точно так же как и все остальные мысли, с той лишь разницей, 
что они обладают следующим обманчивым свойством: так как они представляют 
предметы в пространстве, то они как бы отделяются от души и кажутся витающими 
вне ее, между тем как само пространство, в котором их созерцают, есть не что 
иное, как представление, слепок с которого в том же качестве не может находиться 
вне души. Таким образом, вопрос ставится уже не об общении души с другими 
известными и чужеродными субстанциями вне нас, а только о связи представлений 
внутреннего чувства с модификациями нашей внешней чувственности и о том, каким 
образом они связываются друг с другом согласно постоянным законам, так что они 
соединяются в одном опыте. 
Пока мы рассматриваем и внутренние и внешние явления только как представления в 
опыте, мы не находим ничего нелепого или странного в общении между этими двумя 
видами чувств. Но если мы гипостазируем внешние явления, рассматривая их уже не 
как представления, а как вещи, существующие также и вне нас, и сами по себе с 
теми же свойствами, какие им присущи в нас, и их действия в отношении друг к 
другу, присущие им как явлениям, ставим в связь со своим мыслящим субъектом, то 
действующие причины вне нас приобретают такой характер, который не согласуется с 
их воздействием на нас, так как он относится только к внешнему чувству, а это 
воздействие- к внутреннему чувству, между тем эти чувства в высшей степени 
разнородны, хотя и соединены в одном субъекте. В самом деле, в мире внешних 
явлений нет никаких иных внешних действий, кроме перемен места, и никаких сил, 
кроме тяготений (Bestrcbungen), которые сводятся к отношениям в пространстве как 
своим следствиям. В нас же действия суть мысли, между которыми нет никаких 
отношений места, движения, фигуры или пространственных определений вообще, и мы 
совершенно теряем путеводную нить причинной связи в действиях, которые должны 
отсюда проявляться во внутреннем чувстве. Однако нам следует помнить, что тела 
суть не предметы сами по себе, находящиеся перед нами, а только явления 
неизвестно какого предмета и что движение есть не действие этой неизвестной 
причины, а только явление ее влияния на наши чувства; следовательно, тела и 
движения не находятся вне нас, а суть лишь представления в нас, стало быть, 
движение материи не производит в нас представлений, а само есть (стало быть, и 
материя, которая познается через движение) только представление; таким образом, 
все это созданное нами самими затруднение сводится к следующему вопросу: как и 
по какой причине представления нашей чувственности находятся в такой связи друг 
с другом, что те представления, которые мы называем внешними созерцаниями, могут 
нам представляться, согласно эмпирическим законам, как предметы вне нас; а этот 
вопрос совсем уже не содержит в себе мнимого затруднения, заключающегося в 
требовании объяснить происхождение представлений о находящихся вне нас, 
совершенно чужеродных действующих причинах, причем явления неизвестной причины 
мы принимаем за самое причину вне нас, в результате чего неизбежно возникает 
путаница. В суждения, заключающие в себе превратное толкование, укоренившееся в 
силу продолжительной привычки, невозможно тотчас же внести поправку с той 
степенью ясности, какой можно требовать в других случаях, когда понятия ив 
запутываются подобными неизбежными иллюзиями. Поэтому указанное нами избавление 
разума от софистических теорий вряд ли будет иметь уже теперь ту степень 
отчетливости, которая необходима для полного удовлетворения разума. 
Я надеюсь содействовать достижению этой цели следующим образом. 
Все возражения можно разделить на догматические, критические и скептические. 
Догматическим называется возражение, направленное против тезиса, а критическим- 
возражение, направленное против доказательства тезиса. Возражение первого рода 
требует проникновения в природу предмета, чтобы иметь возможность утверждать 
противоположное тому, что говорит об этом предмете данный тезис; поэтому такое 
возражение само догматично и претендует на лучшее знание рассматриваемого 
предмета, чем противник. Критическое возражение оставляет незатронутым значение 
или малозначительность тезиса и оспаривает только доказательство его. Поэтому 
оно вовсе не нуждается в лучшем знании предмета и не претендует на такое знание; 
оно показывает только, что утверждение необоснованно, но не говорит, что оно 
неправильно. Скептическое возражение противопоставляет друг другу тезис и 
антитезис, -каждый из них то как догму, то как возражение против нее, 
рассматривая оба как возражения, имеющие одинаковое значение, стало быть, по 
видимости оно и с той и с другой стороны догматично, -с тем чтобы совершенно 
свести на нет всякое суждение о предмете. Таким образом, и догматическое и 
скептическое возражения должны представить такое знание о предмете, какое 
необходимо, чтобы утверждать или отрицать что-то о нем. Критическое же 
возражение, показывая лишь, что для обоснования тезиса взято нечто 
недействительное и только воображаемое, опровергает теорию тем, что лишает ее 
претенциозной основы, но вовсе не стремится высказать что-либо о природе 
предмета. 
Следуя обыденным понятиям нашего разума относительно общения нашего мыслящего 
субъекта с вещами вне нас, мы мыслим догматически и рассматриваем эти вещи как 
подлинные, независимо от нас существующие предметы, в духе некоего 
трансцендентального дуализма, который эти внешние явления как представления не 
причисляет к субъекту, а полагает вне нас как объекты в том виде, как их 
доставляет нам чувственное созерцание, и совершенно обособляет их от мыслящего 
субъекта. Эта подмена и служит основанием всех теорий об общении между душой и 
телом, причем никогда не ставят под сомнение эту объективную реальность явлений, 
а предполагают ее установленной и умствуют лишь относительно того, как же 
следует объяснять и понимать се. Три обычные придуманные по этому поводу и в 
самом деле единственно возможные системы таковы: системы физического влияния, 
предустановленной гармонии и сверхъестественного содействия. 
Два последних способа объяснения общения души с материей основываются на 
возражениях против первого объяснения, составляющего представление обыденного 
рассудка, а именно они утверждают, что то, что является как материя, не может 
своим непосредственным влиянием быть причиной представлений как действий 
совершенно иного рода. Но при этом они не могут связать то, что они 
подразумевают под предметом внешних чувств, с понятием материи, которая есть 
только явление, стало быть, сама по себе -одно лишь представление, вызванное 
какими-то внешними предметами; в самом деле, иначе они утверждали бы, что 
представления о внешних предметах (явления) не могут быть внешними причинами 
представлений в нашей душе, а это было бы совершенно бессмысленное возражение, 
так как никому не придет в голову считать внешней причиной то, что признано 
только за представление. Следовательно, согласно нашим основоположениям, они в 
своей теории должны исходить из того, что подлинный (трансцендентальный) предмет 
наших внешних чувств не может быть причиной тех представлений (явлений), которые 
мы разумеем под названием материя. Но так как ни у кого нет оснований 
претендовать на какое бы то ни было знание о трансцендентальной причине наших 
представлений внешних чувств, то их утверждение совершенно необоснованно. А если 
бы эти мнимые исправители учения о физическом влиянии стали, согласно обыденным 
воззрениям трансцендентального дуализма, считать материю как таковую вещью в 
себе (а не просто явлением неизвестной вещи) и желали бы показать своим 
возражением, что внешний предмет, не обнаруживающий никакой иной причинности, 
кроме причинности движений, никогда не может быть действующей причиной 
представлений и потому посредником должна быть третья сущность, дабы установить 
если не общение, то по крайней мере соответствие и гармонию между материей и 
душой, -тогда их возражение начинало бы с того, что усматривало бы теории 
физического влияния в своем дуализме, и таким образом это возражение опровергло 
бы не столько естественное влияние, сколько свое собственное дуалистическое 
предположение. В самом деле, все затруднения в вопросе о связи мыслящей сущности 
с материей возникают исключительно из обманчивого дуалистического представления, 
будто материя как таковая есть не явление, т. е. не просто представление в душе, 
которому соответствует неизвестный предмет, а предмет сам по себе в том виде, 
как он существует вне нас и независимо от всякой чувственности. 
Итак, против ходячих представлений о физическом влиянии нельзя сделать ни одного 
догматического возражения. Действительно, если противник признает, что материя и 
ее движение суть лишь явления и, следовательно, только представления, то он 
может усматривать затруднение лишь в том, что неизвестный предмет нашей 
чувственности не может быть причиной представлений в нас; однако он не имеет 
никакого права на это утверждение, так как о неизвестном предмете никто не может 
сказать, что он может или не может сделать. Но на основании приведенных выше 
доказательств он необходимо должен
согласиться с трансцендентальным идеализмом, если он не хочет явно 
гипостазировать представления и помещать их вовне себя как подлинные вещи. 
Тем не менее против обыденных представлений о физическом влиянии может быть 
сделано обоснованное критическое возражение. Утверждение о таком общении между 
двумя видами субстанций, мыслящей и протяженной, имеет своей основой грубый 
дуализм и превращает протяженные вещи, которые суть не более как представления 
мыслящего субъекта, в вещи, существующие сами по себе. Следовательно, 
неправильно истолковываемое физическое влияние можно совершенно ниспровергнуть, 
если показать, что доводы в пользу его доказательства пустячные и казуистичные. 
Итак, пресловутая проблема общения между мыслящей и протяженной сущностью 
сводится, если устранить все воображаемое, к вопросу: как вообще возможно в 
мыслящем субъекте внешнее созерцание, а именно созерцание пространства 
(наполнение его, форма и движение). Но на этот вопрос ни один человек не 
способен дать ответ; этот пробел нашего знания никогда не может быть восполнен, 
его можно только обозначить, приписывая внешние явления трансцендентальному 
предмету, который составляет причину этого вида представлений, но о котором мы 
ничего не знаем и никогда не будем иметь никакого понятия. Во всех проблемах, 
которые могут встретиться в сфере опыта, мы обращаемся с этими явлениями как с 
предметами самими по себе, не заботясь о первом основании их возможности (как 
явлений). Но если мы выходим за пределы явлений, для нас становится необходимым 
понятие трансцендентального предмета. 
Решение всех споров и отклонение всех возражений относительно состояния мыслящей 
субстанции до общения с протяженной субстанцией (до начала жизни) или после 
уничтожения этого общения (после смерти) непосредственно следует из высказанных 
нами замечаний об общении между этими субстанциями. Мнение, что мыслящий субъект 
может мыслить до всякого общения с телами, можно было бы выразить следующим 
образом: до возникновения того вида чувственности, благодаря которому нечто 
является нам в пространстве, те самые трансцендентальные предметы, которые в 
теперешнем состоянии являются нам как тела, могли быть созерцаемы совершенно 
иным способом. Мнение же, что душа после уничтожения всякого общения с телесным 
миром еще в состоянии продолжать мыслить, можно выразить так: если тот вид 
чувственности, благодаря которому трансцендентальные и совершенно неизвестные 
нам теперь предметы являются нам как материальный мир, должен исчезнуть, то 
из-за этого еще не прекращается всякое созерцание его, и вполне возможно, что 
мыслящий субъект продолжает познавать эти же неизвестные предметы, хотя, 
конечно, уже не как тела. 
Правда, в пользу такого утверждения нельзя привести никакого довода из 
спекулятивных принципов, нельзя даже доказать возможность его, можно только 
высказывать его как предположение; однако против него нельзя привести и никакого 
действительного догматического возражения. В самом деле, абсолютная и внутренняя 
причина внешних и телесных явлений в такой же мере неизвестна всякому другому 
человеку, как и мне; следовательно, никто не имеет оснований утверждать, что он 
знает, на чем зиждется действительность внешних явлений в теперешнем нашем 
состоянии (при жизни), а потому не имеет также оснований утверждать, что условие 
всякого внешнего созерцания или даже сам мыслящий субъект исчезнет вслед за 
прекращением этого состояния (после смерти). 
Таким образом, всякий спор о природе нашей мыслящей сущности и связи ее с 
телесным миром есть лишь результат того, что пробел в той области, о которой 
[спорящим] ничего не известно, восполняют паралогизмами разума, превращая свои 
мысли в вещи и гипостазируя их; отсюда возникает воображаемая наука как в 
отношении того, что утверждают, так и в отношении того, что отрицают; при этом 
каждый воображает, будто знает нечто о предметах, о чем ни один человек не имеет 
никакого понятия, или превращает свои представления в предметы и таким образом 
вращается в вечном кругу двусмысленностей и противоречий. Только трезвая и 
строгая, но справедливая критика может освободить от этой догматической иллюзии, 
привлекающей воображаемым блаженством столь многих людей к теориям и системам, и 
ограничить все наши спекулятивные притязания только сферой возможного опыта, не 
посредством пустой насмешки над столь чаете не удававшимися попытками и не 
посредством благочестивых вздохов по поводу ограниченности нашего разума, а с 
помощью произведенного согласно достоверным основоположениям определения границ 
его, надписывающего с величайшей надежностью свое nihil ulierius на поставленных 
самой природой Геркулесовых столбах, чтобы путь нашего разума продолжался не 
дальше непрерывно расширяющихся берегов опыта, которых мы не можем докинуть, не 
пускаясь в безбрежный океан, постоянно завлекающий нас ложными надеждами в конце 
концов заставляющий отказаться от всех тягостных и длительных усилий как 
совершенно безнадежных.
Мы должны дать еще отчетливое и общее объяснение трансцендентальном н тем не 
менее естественной видимости в паралогизмах чистого разума, а также обосновать 
систематический порядок их, аналогичный таблице категории. В начале настоящего 
раздела мы не могли взяться за эту задачу, ие подвергаясь опасности быть 
неясными или забежать некстати вперед. Теперь мы попытаемся выполнить это 
обязательство. Всякая видимость состоит в том, что субъективные условия мышления 
принимаются за познание объекта. Далее, во введении к трансцендентальной 
диалектике мы показали, что чистый разум занимается исключительно целокупностью 
синтеза условий для данного обусловленного. А так как диалектическая видимость 
чистого разума не может быть эмпирической видимостью, которая бывает при 
определенном эмпирическом познании, то она касается общего в условиях мышления и 
возможны только три случая диалектического применения чистого разума: 
1. Синтез условий мысли вообще. 
2. Синтез условий эмпирического мышления. 
3. Синтез условий чистого мышления. 
Во всех этих трех случаях чистый разум занимается только абсолютной 
целокупностью этого синтеза, т. е. тем условием, которое само необусловленно. На 
этом делении зиждется также троякая трансцендентальная видимость, дающая 
основание для трех разделов диалектики и доставляющая идеи для такого же числа 
мнимых наук чистого разума- для трансцендентальной психологии, космологии и 
теологии. Здесь мы имеем дело только с первой из этих наук. 
Так как в мышлении вообще мы отвлекаемся от всякого отношения мысли к какому бы 
то ни было объекту (будь то объект чувств или чистого рассудка), то синтез 
условий мысли вообще (№ 1) вовсе не объективен, а представляет собой только 
синтез мысли с субъектом, ошибочно принимаемый, однако, за синтетическое 
представление об объекте. 
Но отсюда также следует, что диалектическое заключение о необусловленном условии 
всякого мышления вообще заключает ошибку не в содержании (так как оно 
отвлекается от всякого содержания или объекта), а только в форме и должно 
называться паралогизмом. 
Далее, так как единственное условие, сопутствующее всякому мышлению, есть Я во 
всеобщем суждении я мыслю, то разум имеет дело с этим условием, поскольку оно 
само необусловленно. Но оно есть только формальное условие, а именно логическое 
единство "сякой мысли, в которой я отвлекаюсь от любого предмета, и, несмотря на 
это. оно представляется как предмет, который я мыслю, а именно как само Я и его 
необусловленное единство. 
Если бы кто-нибудь предложил мне вопрос, какими свойствами обладает вещь, 
которая мыслит, то я ничего не мог бы ответить a priori, так как ответ должен 
быть синтетическим (аналитический ответ, быть может, объясняет мышление, но не 
расширяет знания о том, на чем основывается возможность этого мышления). Но для 
всякого синтетического решения требуется созерцание, которое при постановке 
столь общей задачи было совершенно упущено. Точно так же никто не может ответить 
на поставленный в общей форме вопрос: какова должна быть вещь, способная к 
движению, так как при этом не дана непроницаемая
протяженность (материя)? Впрочем, хотя я и не могу ответить в общей форме на 
поставленный выше вопрос, тем не менее мне кажется, что я могу дать ответ в 
некотором частном случае, а именно в суждении я мыслю, выражающем самосознание. 
В самом деле, это Я есть первый субъект, т. е. субстанция, оно есть нечто 
простое и т. д. Но в таком случае это должны быть чисто эмпирические суждения, 
которые, однако, без общего правила об условиях возможности мышления вообще и a 
priori не могли бы содержать подобные (не эмпирические) предикаты. Таким 
образом, казавшееся столь правдоподобным вначале суждение о природе мыслящей 
сущности, состоящее к тому же из одних лишь понятий, становится для меня 
подозрительным, хотя я еще и не обнаружил кроющейся в нем ошибки. 
Дальнейшее исследование происхождения этих атрибутов, которые я приписываю себе 
как мыслящему существу вообще, может вскрыть эту ошибку. Эти атрибуты суть не 
более как чистые категории, посредством которых я мыслю не какой-нибудь 
определенный предмет, а только единство представлений, необходимое для 
определения их предмета. Одна лишь категория, без положенного в основу 
созерцания, не может доставить мне понятие о предмете, так как предмет дается 
только посредством созерцания и вслед за этим мыслится согласно категории. Если 
я объявляю какую-нибудь вещь субстанцией в явлении, то мне прежде всего должны 
быть даны предикаты ее созерцания, в которых я различаю постоянное от 
изменчивого и субстрат (самое вещь)-от того, что лишь свойственно ему. Если я 
называю вещь простой в явлении, то я понимаю под этим, что созерцание ее, 
правда, есть часть явления, но само не может быть разделено и т. д. Если же 
что-то признается простым только в понятии, а не в явлении, то тем самым я имею 
в действительности знание не о предмете, а только о своем понятии, которое я 
составляю себе о чем-то вообще, что недоступно подлинному созерцанию. Я говорю, 
что я мыслю нечто как совершенно простое, только потому, что в действительности 
я могу лишь сказать, что нечто существует. 
Чистая апперцепция (Я) есть субстанция в понятии, она есть нечто простое в 
понятии и т. д., и в этом смысле все приведенные выше психологические положения 
бесспорно правильны. Однако, несмотря на это, посредством них мы никак не 
познаем о душе того, что мы, собственно, хотим узнать, так как все эти предикаты 
вовсе не имеют отношения к созерцанию и потому не могут иметь никаких следствий, 
которые были бы приложимы к предметам опыта; стало быть, они совершенно пусты. В 
самом деле, такое понятие субстанции не дает мне знания о том, что душа сама по 
себе продолжает существовать или что она есть часть внешних созерцаний, которая 
сама не может быть более делима и потому не может ни возникнуть, ни исчезнуть 
через изменения природы- как раз те качества, которые могли бы дать мне знание о 
душе в контексте опыта и ответить на вопрос " ее происхождении и будущем 
состоянии. Если же я на основании одной только категории говорю, что душа есть 
простая субстанция то ясно, что это рассудочное понятие субстанции содержит лишь 
то. что вещь должна быть представлена сама по себе как субъект, не будучи 
предикатом другой вещи; отсюда вовсе не вытекает ее постоянность, и атрибут 
простого, конечно, не может дополнить эту постоянность, а потому мы таким путем 
ничего не узнаем о том, что может случиться с душой при изменениях в мире. Если 
бы кто-нибудь мог сказать нам, что душа есть простая часть материи, то на 
основании того, чему учит опыт о материи, мы могли бы вывести постоянность души 
и вместе с простой природой -ее неразрушимость. Однако понятие Я в 
психологическом основоположении (я мыслю) не говорит нам об этом ни слова. 
Причина того, почему сущность, мыслящая в нас, надеется познать себя посредством 
чистых категорий, и притом посредством тех, которые выражают абсолютное единство 
в каждой их рубрике, заключается в следующем. Сама апперцепция есть основание 
возможности категорий, которые со своей стороны представляют не что иное, как 
синтез многообразного в созерцании, поскольку это многообразное обладает 
единством в апперцепции. Поэтому самосознание вообще есть представление о том, 
что служит условием всякого единства, но само не обусловлено. Поэтому о мыслящем 
Я (душе), которое мыслит себя как простую и численно тождественную во всякое 
время субстанцию и как коррелят всякого существования, от которого должно 
заключать ко всякому другому существованию, можно сказать, что оно не столько 
себя познает посредством категорий, сколько познает категории и посредством них 
все предмета в абсолютном единстве апперцепции стало быть, через самое себя. 
Правда, совершенно ясно, что то, что я должен предполагать вообще для познания 
объекта, я не могу познать даже как объект; ясно также, что определяющее Я 
(мышление) отличается от определяемого Я (мыслящего субъекта), как познание от 
предмета Тем не менее видимость, заставляющая нас принимать единство в синтезе 
мыслей за воспринятое единство в субъекте этих мыслей, совершенно естественна и 
в высшей степени соблазнительна. Ее можно было бы назвать подменой 
гипостазированного сознания (apperceptionis substantiatae). 
Обозначая терминами логики паралогизм в диалектических умозаключениях 
рациональной психологии, поскольку они все же содержат в себе правильные 
посылки, его можно принять за sophisma figurae dictionis, в котором большая 
посылка применяет категорию к ее условиям только трансцендентально, а меньшая 
посылка и вывод эмпирически применяют ту же категорию к душе, подведенной под 
это условие. Так, например, понятие субстанции в паралогизме, касающемся 
простоты [души], есть чистое интеллектуальное понятие, которое без наличия 
чувственного созерцания имеет только трансцендентальное применение, т. е. вообще 
не имеет применения. Между тем в меньшей посылке то же самое понятие применено к 
предмету всякого внутреннего опыта, прячем, однако, условие его применения in 
concrete, а именно его постоянность, заранее не установлено и не положено в 
основу, и потому оно получило эмпирическое применение, хотя в данном случае это 
и недопустимо. 
Наконец, чтобы показать систематическую связь всех этих диалектических 
утверждении умствующей психологии согласно порядку, установленному чистым 
разумом, стало быть, показать их во всей полноте, следует заметить, что 
апперцепция проводится через все классы категории, но только применительно к тем 
рассудочным понятиям, которые в каждом классе по отношению к другим категориям 
лежат в основе единства возможного восприятия, каковы категории субсистснции, 
реальности, единства (не множества) и существования; но только здесь разум 
представляет их все как условия возможности мыслящей сущности, которые сами 
необусловленны. Таким образом, душа сама по себе познает 
1. безусловное единстве отношения,
т. е. она познает самое себя не как [чему-то] присущая, а как обладающая 
субсистенцией,
2. безусловное единство качества, т. с. она познает самое себя не как реальное 
целое, а как нечто простое,
3. безусловное единство при множественности во временя, т. с. она познает самое 
себя не как нечто численно различное в разное время, а как один и тот же 
субъект,
4. безусловное единство существования в пространстве, т. с. она познает самое 
себя не как сознание многих вещей вне се, а только как сознание своего 
собственного существования, причем все другие вещи суть только се представления.
Разум есть способность создавать принципы. Утверждения чистой психологии 
содержат в себе не эмпирические предикаты о душе, а такие предикаты, которые, 
если они имеются, должны определять предмет сам по себе, независимо от опыта, 
стало быть, чистым разумом. Следовательно, они должны были бы основываться, 
естественно, на принципах и общих понятиях о мыслящих сущностях вообще. Вместо 
этого мы находим, что всеми ими управляет единичное представление я есмь, 
которое именно потому, что оно (неопределенно) выражает чистую формулу всего 
моего опыта, провозглашает себя всеобщим положением, значимым для всех мыслящих 
сущностей, и, хотя оно во всех отношениях есть единичное суждение, оно содержит 
в себе видимость абсолютного единства условий мышления вообще ж потому 
распространяется за пределы возможного опыта. 


АНАЛИТИКИ ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА
ГЛАВА ВТОРАЯ
О ПОНЯТИИ ПРЕДМЕТА ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

Под понятием [предмета ] практического разума я понимаю представление об объекте как возможном действии через свободу. Следовательно, быть предметом практического познания, как такового, означает только отношение воли к поступку, через которое этот предмет или его противоположность становится действительным; суждение о том, есть ли нечто предмет чистого практического разума или нет, представляет собой лишь различение возможности или невозможности желать того поступка, через который, если бы мы были к этому способны (о чем должен судить опыт), тот или иной объект стал бы действительным. Если объект признается как определяющее основание нашей способности желания, то физическая возможность его через свободное применение наших сил должна предшествовать суждению о том, есть ли он предмет практического разума или нет. Если же можно рассматривать априорный закон как определяющее основание поступка, а стало быть, и этот поступок как определенный чистым практическим разумом, то суждение о том, есть ли нечто предмет чисто практического разума или нет, совершенно не зависит от сравнения [его] с нашей физической способностью; тогда вопрос состоит лишь в том, можем ли мы желать поступка, который имеет целью существование объекта, если бы это было в нашей власти; стало быть, моральная возможность поступка должна предшествовать, так как здесь определяющее основание его не предмет, а закон воли.
Следовательно, единственные объекты практического разума - это объекты доброго и злого. Под первым понимают необходимый предмет способности желания, а под вторым - необходимый предмет способности отвращения, но в обоих случаях согласно принципу разума. 
Если понятие доброго не должно быть выведено из предшествующего [ему ] практического закона, а должно служить для этого закона основанием, то оно может быть лишь понятием о том, существование чего предвещает удовольствие и таким образом определяет причинность субъекта, т. е. способность желания, к тому, чтобы создать это доброе. А так как a priori нельзя усмотреть, какое представление будет сопровождаться удовольствием, а какое - неудовольствием, то было бы делом одного лишь опыта решать вопрос, что же такое непосредственно доброе и что злое. Свойство субъекта, в отношении которого только и может иметь место этот опыт, есть чувство удовольствия и неудовольствия как восприимчивость, присущая внутреннему чувству; таким образом, понятие о непосредственно добром имело бы отношение только к тому, с чем связано ощущение приятного, а понятие о безусловно злом должно было бы относиться лишь к тому, что непосредственно вызывает страдание. Но так как это противоречит принятому словоупотреблению, которое отличает приятное от доброго и неприятное от злого и требует, чтобы о добром и злом всегда судили разумом, стало быть посредством понятий, которыми можно делиться со всеми, а не одним лишь ощущением, которое ограничивается единичными объектами и их восприимчивостью, а с другой стороны, само по себе удовольствие или неудовольствие непосредственно не может быть a priori связано ни с каким представлением об объекте, - то философ, который вынужден был бы полагать в основу своих практических суждений чувство удовольствия, считал бы добрым то, что служит средством для [достижения ] приятного, а злым - то, что составляет причину неприятности и страдания; ведь суждение об отношении средств к целям, несомненно, принадлежит разуму. Но хотя только разум в состоянии усмотреть связь средств с их целями (так что и волю можно было бы определить как способность целей, ибо эти цели всегда служат определяющими основаниями способности желания согласно принципам), тем не менее практические максимы, которые следовали из вышеуказанного понятия добра только как средства, не содержали бы в себе в качестве предмета воли ничего доброго самого по себе, а всегда только доброе для чего-то: доброе всегда было бы только полезным и то, для чего оно полезно, всегда должно было бы быть вне воли - в ощущении. А если ощущение как приятное ощущение следовало бы отличать от понятия доброго, то вообще не было бы ничего непосредственно доброго; доброе следовало бы искать только в средствах для чего-то другого, а именно для чего-то приятного. 
Есть одна старая формула школ: nihil appetimus, nisi sub ratione boni; nihil aversamur, nisi sub ratione mali; часто она имеет правильное, но для философии очень вредное применение, так как слова bonum и malum содержат в себе двусмысленность, в которой виновата ограниченность языка: они имеют двоякий смысл и поэтому неизбежно приводят к различному толкованию практических законов, а философию, которая видит в их применении различие понятий, выраженных одним и тем же словом, но не может найти для них какие-то особые термины, они вынуждают к тонким различиям, относительно которых потом трудно столковаться, так как различие не могло быть прямо обозначено каким-либо подходящим термином (1).
К счастью, в немецком языке имеются термины, которые указывают это различие; для того, что в латыни обозначается одним и тем же словом bonum, в немецком имеется два очень различных понятия и столь же различных термина: для bonum - das Gute и das Wohl, для malum - das Bose и das Obel (или Wen) (2); так что это два совершенно разных суждения, принимаем ли мы при том или ином поступке в соображение доброе и злое в этом поступке или же наше благо и несчастье (зло). Отсюда уже следует, что вышеуказанное психологическое положение по меньшей мере еще очень недостоверно, если его переводят так: мы желаем только того, что принимает во внимание наше благо или несчастье; это положение, несомненно, достоверно и вместе с тем выражено совершенно ясно, если оно дано так: мы по указанию разума хотим только того, что считаем добрым или злым. 
Благо или несчастье всегда означает только отношение к нашему состоянию приятности или неприятности, довольства или страдания; и если мы поэтому желаем объекта или питаем отвращение к нему, то это бывает лишь постольку, поскольку это касается нашей чувственности и вызываемого им чувства удовольствия и неудовольствия. Доброе же или злое всегда означает отношение к воле, поскольку она определяет законом разума - делать нечто своим объектом; впрочем, воля никогда не определяется непосредственно объектом и представлением о нем, а есть способность делать для себя правило разума побудительной причиной поступка (в силу чего объект и может стать действительным). Доброе или злое, следовательно, относится, собственно, к поступкам, а не к состоянию лица, и если нечто должно быть целиком (и во всяком отношении и без последующих условий) добрым или злым или считаться таким, то так могут называться только образ действий, максима воли и, стало быть, самодействующее лицо как добрый или злой человек, но не может так называться вещь. 
Следовательно, можно, конечно, посмеяться над стоиком, который в минуту нестерпимых подагрических болей кричит: боль, ты можешь мучить меня еще больше, но я никогда не признаю, что ты нечто злое (malum)! Все же он был прав; то, что он чувствовал, было злом, и это выдавал его крик; но у него не было основания допускать, что поэтому ему присуще нечто злое, так как боль нисколько не умаляет достоинства его личности, а умаляет лишь достоинство его состояния. Одна ложь, которую он сознавал за собой, должна была лишить его бодрости духа, а боль служила лишь поводом для того, чтобы поднять этот дух, если он сознавал, что не дурной поступок, за что он должен был бы быть наказан, был виной этого. 
То, что нам следует называть добрым, в суждении каждого разумного человека должно быть предметом способности желания, а злое в глазах каждого - предметом отвращения; стало быть, для суждения об этом кроме чувства нужен и разум. Так обстоит дело с правдивостью в противоположность лжи, со справедливостью в противоположность насилию и т. д. Но мы можем называть злом нечто такое, что каждый должен в то же время признать добрым - иногда косвенно, а иногда и прямо. Тот, кто решается на хирургическую операцию, без сомнения, ощущает ее как зло, но разумом он и каждый другой признает ее чем-то добрым. Но если человек, который охотно дразнит и беспокоит мирных людей, когда-нибудь наконец наткнется на кого-то, кто как следует поколотит его, то это, несомненно, для него зло, но каждый одобрит это и сочтет это самим по себе добрым, хотя бы из этого ничего потом и не вышло; более того, даже тот, кто подвергся этим побоям, своим разумом должен признать, что это было вполне справедливо, так как здесь он на собственном опыте видит точное соотношение между хорошим состоянием и хорошим поведением, неизбежно напоминаемое ему разумом. 
Несомненно, что в суждении нашего практического разума очень многое зависит от нашего блага и несчастья, а что касается нашей природы как чувственного существа, все зависит от нашего счастья, если только судят о нем, как этого особенно требует разум, не по преходящему ощущению, а по влиянию, которое эта случайность оказывает на все наше существование и на [чувство ] удовлетворенности им; но не все вообще зависит от этого. Человек - существо с потребностями, поскольку он принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, и постольку чувственность возлагает на его разум обязанность, отклонить которую, конечно, невозможно, - заботиться о ее интересах и принимать практические максимы, имея в виду счастье в этой жизни, а где возможно - ив загробной жизни. Но человек не до такой степени животное, чтобы быть равнодушным к тому, что говорит разум сам по себе, и чтобы пользоваться им только как орудием для удовлетворения своих потребностей как чувственного существа. Ведь над чисто животной природой возвышает его не то, что у него есть разум, если этот разум должен служить ему только ради того, что у животных выполняет инстинкт; тогда этот разум был бы лишь особым способом, которым природа пользовалась бы, чтобы снарядить человека для тех же целей, к которым она предназначила животных, не предназначая его для какой-то высшей цели. Таким образом, согласно этому устройству природы, он нуждается, правда, в разуме, чтобы всегда принимать в расчет свое благо и несчастье, но он, кроме того, обладает разумом еще и для более высокой цели, а именно не только принимать в соображение также и то, что есть доброе или злое само по себе и о чем может судить один лишь чистый, лишенный всякого чувственного интереса разум, но и совершенно отличать эту оценку от первой и делать ее высшим условием первой. 
В этой оценке доброго и злого самого по себе в отличие от того что может быть так названо только относительно блага или зла дело сводится к следующим пунктам. Или принцип разума уже сам по себе мыслится как определяющее основание воли, безотносительно к возможному объекту способности желания (следовательно, только через законную форму максимы), и тогда этот принцип есть априорный практический закон и чистый разум признается сам по себе практическим. Закон тогда непосредственно определяет волю, сообразный с ним поступок есть нечто само по себе доброе, воля, максима которой всегда сообразна с этим законом, безусловно, во всех отношениях добра и есть высшее условие всего доброго. Или же определяющее основание способности желания предшествует максиме воли, предполагающей объект удовольствия и неудовольствия, стало быть, нечто, что вызывает удовольствие или причиняет боль; тогда максима разума - содействовать удовольствию и избегать боли - определяет поступки как добрые по отношению к нашей склонности, стало быть, лишь опосредствованно (в отношении какой-то другой цели как средство для этой цели); тогда такие максимы могут называться не законами, а только практическими предписаниями разума. Сама цель, удовольствие, которого мы ищем, в последнем случае не нечто доброе, а благо, не понятие разума, а эмпирическое понятие о предмете ощущения; но применение средства для этого, т. е. поступок (так как для этого нужно разумное размышление), все же называется добрым, но не безусловно, а лишь по отношению к нашей чувственности, а именно к ее чувству удовольствия и неудовольствия. Однако воля, на максиму которой это оказывает воздействие, не есть чистая воля, которая направлена только на то, причем чистый разум сам по себе может быть практическим. 
Здесь уместно объяснить парадокс метода в критике практического разума, а именно то, что понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно даже должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему и им же. Именно: если бы мы и не знали, что принцип нравственности есть чистый закон, a priori определяющий волю, то мы должны были бы, чтобы не принимать основоположений совсем напрасно (gratis), по крайней мере на первых порах, оставить нерешенным вопрос, имеет ли воля только эмпирические или же чистые априорные основания определения; ведь заранее признавать как нечто решенное то, что только еще должно быть решено, - это против всех основных правил философского метода. Если бы мы захотели начать с понятия о добром, чтобы вывести из него законы воли, то это понятие о предмете (как добром) вместе с тем указало бы его как единственное определяющее основание воли. А так как это понятие не имеет никакого априорного практического закона в качестве своей путеводной нити, то усматривать критерий доброго или злого можно было бы только в соответствии предмета с нашим чувством удовольствия или неудовольствия, а применение разума могло бы состоять только в том, чтобы определять, с одной стороны, это удовольствие или неудовольствие в полной связи со всеми ощущениями моего существования, с другой - средства для приобретения их предмета. А так как только опыт может решить, что сообразно с чувством удовольствия, а практический закон по предположению должен ведь быть основан на нем как на условии, то этим прямо исключалась бы возможность априорных практических законов, так как здесь заранее считали бы нужным найти для воли предмет, понятия о котором как о добром должно было бы составить всеобщее, хотя и эмпирическое, основание определения воли. Но сначала нужно было исследовать, нет ли и a priori определяющего основания воли (которое можно было бы найти только в чистом практическом законе, и притом постольку, поскольку он предписывает максимам лишь законную форму безотносительно к предмету). Но так как мы уже полагали в основу всякого практического закона предмет согласно понятиям доброго и злого, а без предшествующего закона можно было мыслить этот предмет только согласно эмпирическим понятиям, то мы уже заранее лишили себя возможности даже мыслить чистый практический закон; если бы, напротив, мы сначала аналитически искали такой закон, то нашли бы, что не понятие доброго как предмета определяет и делает возможным моральный закон, а, наоборот, только моральный закон определяет и делает возможным понятие доброго, если только доброе безусловно заслуживает этого названия. 
Это замечание, которое касается только метода высших, моральных исследований, очень важно. Оно сразу объясняет, что именно приводит ко всем заблуждениям философов в вопросе о высшем принципе морали. В самом деле, они искали предмет воли, дабы сделать его материей и основой закона (который в таком случае не непосредственно, а только посредством этого предмета, относимого к чувству удовольствия или неудовольствия, должен был быть определяющим основанием воли), вместо того чтобы сначала искать закон, который a priori и непосредственно определял бы волю и только сообразно с ней - предмет. Они могли усмотреть этот предмет удовольствия, который должен был составить высший принцип доброго, в счастье, в совершенстве, в моральном чувстве или в воле божьей, но их основоположение всегда было гетерономией и неизбежно должно было натолкнуться на эмпирические условия для морального закона, потому что свой предмет как непосредственное определяющее основание воли они могли называть добрым или злым только по тому, как воля непосредственно относится к чувству, которое всегда эмпирично. Только формальный закон, т. е. не предписывающий разуму ничего, кроме формы его всеобщего законодательства в качестве высшего условия максим, может быть a priori определяющим основанием практического разума. Древние ясно обнаруживали эту свою ошибку тем, что целью своих моральных изысканий ставили только определение понятия о высшем благе, стало быть, о предмете, который потом намеревались сделать определяющим основанием воли в моральном законе, а это объект, который значительно позже, если только моральный закон сам по себе достоверен и обоснован как непосредственное определяющее основание воли, может быть представлен воле, a priori определенной теперь согласно ее форме, в качестве предмета, что мы и хотим рассмотреть в диалектике чистого практического разума. Мыслители нового времени, для которых вопрос о высшем благе, по-видимому, устарел или по крайней мере стал чем-то второстепенным, скрывали за двусмысленными словами эту ошибку (как и во многих других случаях), но тем не менее она проглядывает в их системах, так как она везде обнаруживает гетерономию практического разума, откуда никогда не может возникнуть априорный моральный закон, предписывающий как всеобщее веление. 
А так как понятия доброго и злого как следствия априорного определения воли предполагают также и чистый практический принцип, стало быть причинность чистого разума, то они первоначально (как определения синтетического единства многообразного [содержания ] созерцаний в сознании) в отличие от чистых рассудочных понятий, или категорий, теоретически применяемого разума не относятся к объектам, скорее, они их предполагают как данные; все они modi одной-единственной категории, а именно категории причинности, поскольку определяющее основание ее состоит в представлении разума о ее законе, который разум устанавливает самому себе как закон свободы и тем самым a priori показывает себя практическим разумом. А так как поступки, с одной стороны, подчинены, правда, закону, который есть не закон природы, а закон свободы, следовательно, принадлежит к образу действий существ, принадлежащих к умопостигаемому миру, но, с другой стороны, как события в чувственно воспринимаемом мире принадлежат к явлениям, - то определения практического разума могут иметь место только по отношению к последним, следовательно, хотя и сообразно с категориями рассудка, но не ради его теоретического применения, чтобы многообразное [содержание] (чувственного) созерцания a priori подводить под сознание, а для того, чтобы многообразное [содержание ] желаний a priori подчинить единству сознания практического разума, повелевающего в моральном законе, или единству сознания чистой воли. 
Эти категории свободы - так мы хотим называть их в отличие от тех теоретических понятий, которые мы называем категориями природы, - имеют очевидное преимущество перед последними: категории природы только формы мысли, которые лишь неопределенно обозначают объекты вообще для каждого возможного для нас созерцания посредством общих понятий, а эти категории, имея дело с определением свободного выбора (freien Willkur) (которому, правда, не может быть дано никакое полностью соответствующее созерцание, но в основе которого - чего не бывает ни с какими понятиями теоретического применения нашей познавательной способности - лежит чистый априорный практический закон), имеют в своей основе как практические первоначальные понятия не форму созерцания (пространства и времени), которая находится не в самом разуме и должна быть заимствована в другом месте, именно из чувственности, а форму чистой воли как данную в разуме, стало быть, в самой способности мышления; благодаря этому получается, что так как во всех предписаниях чистого практического разума дело идет только об определении воли, а не о естественных условиях (практической способности) осуществления своей цели, то априорные практические понятия по отношению к высшему принципу свободы тотчас же становятся познаниями, а не должны дожидаться созерцаний, чтобы приобрести значение, и притом по той удивительной причине, что они сами порождают действительность того, к чему они относятся (намерения воли), что вовсе не дело теоретических понятий. Следует, однако, заметить, что эти категории имеют отношение только к практическому разуму вообще и таким образом в своей последовательности идут от морально еще не определенных и чувственно обусловленных к тем, которые не обусловлены чувственностью и определяются только моральным законом. 
Таблица КАТЕГОРИЙ СВОБОДЫ
в отношении понятий доброго и злого
1. Количества 
Субъективно, согласно максимам (индивидуальные мнения воли) 
Объективно, согласно принципам (предписания) 
Как объективные, так и субъективные принципы свободы (законы)
2. Качества Практические правила действования (praeceptivae) 
Практические правила запрета (prohibitivae) 
Практические правила исключения (exceptivae)
3. Отношения 
К личности 
К состоянию лица 
Обоюдно одной личности к состоянию другой
4. Модальности Дозволенное и недозволенное 
Долг и противное долгу 
Совершенный и несовершенный долг
Легко заметить, что в этой таблице свобода как вид причинности, который, однако, не подчинен эмпирическим основаниям определения, рассматривается в отношении возможных через нее поступков как явлений в чувственно воспринимаемом мире, следовательно, относится к категориям их естественной возможности, однако каждая категория берется в таком общем виде, что определяющее основание этой причинности допустимо и вне чувственно воспринимаемого мира - в свободе как свойстве существа, принадлежащего к умопостигаемому миру, пока категории модальности не совершают перехода - но только проблематически - от практических принципов вообще к принципам нравственности, которые потом могут быть показаны догматически лишь посредством морального закона. 
Я ничего не прибавляю здесь для пояснений этой таблицы, так как она сама по себе достаточно понятна. И произведенное согласно принципам деление ввиду своей основательности и понятности очень полезно для всякой науки. Так, например, из приведенной таблицы, из ее первого номера, сразу видно, с чего надо начинать в практических исследованиях - с максим, которые каждый основывает на своей склонности, [затем переходить ] к предписаниям, которые имеют силу для всего рода разумных существ, поскольку они сходятся в каких-то склонностях, и, наконец, к закону, который имеет силу для всех и не считается с их склонностями, и т. д. Так отсюда виден весь план того, что надо сделать, даже каждый вопрос практической философии, на который необходимо ответить, и вместе с тем порядок, которому надо следовать. 
О ТИПИКЕ ЧИСТОЙ ПРАКТИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ
Понятия о добром и злом определяют для воли прежде всего объект. Но сами они подпадают под практическое правило разума, который, если это чистый разум, a priori определяет волю в отношении ее предмета. Представляет ли возможный для нас в чувственности поступок тот случай, который подпадает под это правило, или нет, - это решает практическая способность суждения, благодаря которой то, что говорится в правиле в общей форме (in abstracto), применяется к поступку in concrete. Но так как практическое правило чистого разума, во-первых, как практическое, касается существования объекта и, во-вторых, как практическое правило чистого разума, содержит необходимость в отношении наличия поступка, стало быть, есть практический закон, и притом не закон природы в силу эмпирических оснований определения, а закон свободы, по которому воля должна быть определяема независимо от всего эмпирического (только через представление о законе вообще и его форме), причем все встречающиеся случаи могут относиться к возможным поступкам только эмпирически, т. е. к опыту и природе, - то кажется нелепым искать в чувственно воспринимаемом мире такой случай, который, поскольку он всегда подпадает только под закон природы, допускает применение к себе закона свободы и к которому может быть применена сверхчувственная идея нравственно доброго, которая в нем и должна быть показана in concrete. Следовательно, способность суждения чистого практического разума испытывает те же самые трудности, что и способность суждения чистого теоретического разума, хотя последняя имела в своем распоряжении средство, чтобы преодолеть эти трудности, а именно в отношении теоретического применения дело касалось созерцаний, к которым можно было бы применить чистые рассудочные понятия, а такие созерцания (хотя только предметов чувств) все же могут быть даны a priori, стало быть, что касается связи многообразного в них, могут быть даны сообразно с чистыми априорными рассудочными понятиями (как схемы). Нравственно же доброе, что касается объекта, есть нечто сверхчувственное, для чего, следовательно, нельзя найти ничего соответствующего в каком-либо чувственном созерцании, и поэтому способность суждения, подчиненная законам чистого практического разума, по-видимому, испытывает особые трудности, связанные с тем, что закон свободы должен быть применен к поступкам как к событиям, которые происходят в чувственно воспринимаемом мире и постольку, следовательно, принадлежат к природе. 
Но для чистой практической способности суждения здесь вновь открываются благоприятные перспективы. При подведении поступка, возможного для меня в чувственно воспринимаемом мире, под чистый практический закон дело идет не о возможности поступка как события в чувственно воспринимаемом мире, ибо эта возможность имеет отношение к суждению о теоретическом применении разума по закону причинности, [т. е. ] чистого рассудочного понятия, для которого она и имеет схему в чувственном созерцании. Физическая причинность, или условие, при котором она имеет место, подпадает под понятия природы, схему которых создает трансцендентальное воображение. Но здесь дело идет не о схеме случая согласно закону, а о схеме (если это слово здесь подходит) самого закона, так как определение воли (а не поступка по отношению к его результатам) одним только законом, без какого-либо другого определяющего основания, связывает понятие причинности с совершенно другими условиями, чем те, которые составляют естественную связь. 
Закону природы как закону, которому подчинены предметы чувственного созерцания, как таковые, должна соответствовать схема, т. е. общий процесс воображения (a priori показывать чувствам чистое рассудочное понятие, определяемое законом). Но под закон свободы (как причинности, не обусловленной чувственно) и, стало быть, под понятие безусловно доброго нельзя подвести какое-либо созерцание и, значит, какую-либо схему для его применения in concrete. Следовательно, нравственный закон имеет только одну познавательную способность, служащую посредницей в применении его к предметам природы, - рассудок (а не воображение), который под идею разума может подвести не схему чувственности, а закон, но такой, что он может быть in concrete представлен на предметах чувств, стало быть, закон природы, но только по его форме - как закон для способности суждения; и этот закон мы можем назвать поэтому типом нравственного закона. 
Правило способности суждения, подчиненное законам чистого практического разума, таково: спроси себя самого, можешь ли ты рассматривать поступок, который ты замышляешь, как возможный через твою волю, если бы он должен был быть совершен по закону природы, часть которой составляешь ты сам? Действительно, по этому правилу каждый и судит о поступках, нравственно добры они или злы. Так, говорят: если бы каждый там, где он думает получить выгоду, позволял себе обманывать, или если бы каждый считал себя вправе покушаться на свою жизнь, как только все станет ему постылым, или с полным равнодушием смотреть на несчастье другого, и если бы ты принадлежал к такому порядку вещей, то поступал бы ты так в согласии со своей волей? Но каждый хорошо знает, что если он втайне позволяет себе обманывать, то поэтому еще не каждый делает то же, и, если он, не замечая этого, равнодушен ко всему, не каждый сразу же становится таким же и к нему; поэтому такое сравнение максимы наших поступков с всеобщим законом природы не есть еще определяющее основание нашей воли. Но этот всеобщий закон природы есть тем не менее тип оценки максим наших поступков согласно нравственным принципам. Если максима поступка не такая, чтобы выдержать испытание в отношении формы закона природы вообще, то она нравственно невозможна. Так думает самый обыденный рассудок, ведь закон природы лежит в основе всех его самых обычных суждений, даже суждений опыта. Этот закон, следовательно, всегда в его распоряжении; только в тех случаях, где он должен судить о причинности из свободы, он делает этот закон природы лишь типом закона свободы, так как, не имея под рукой чего-то, что он мог бы сделать примером в случае из опыта, он не мог бы дать закону чистого практического разума никакой возможности его применения (den Gebrauch in der Anwendung). 
Итак, можно пользоваться и природой чувственно воспринимаемого мира как типом умопостигаемой природы, пока я отношу к этой природе не созерцания и не то, что от них зависит, а только форму законосообразности вообще (понятие о которой имеется даже в самом обыденном применении разума, но может быть определенно познано a priori только ради чистого практического применения разума). В самом деле, законы, как такие, в этом отношении тождественны, откуда бы они ни брали свои определяющие основания. 
Впрочем, так как из всего умопостигаемого исключительно только (посредством морального закона) свобода, да и то лишь поскольку она есть предположение, неотделимое от морального закона, и, далее, все умопостигаемые предметы, к которым мог бы еще нас привести разум, руководствуясь этим законом, опять-таки имеют для нас не больше реальности, чем реальность ради этого закона и применения чистого практического разума, а этот разум имеет право и даже вынужден пользоваться в качестве типа способности суждения природой (по ее чистой рассудочной форме), - то настоящее замечание служит предостережением для того, чтобы не причислять к самим понятиям то, что относится лишь к типике понятий. Следовательно, как типика способности суждения, она избавляет от эмпиризма практического разума, усматривающего практические понятия доброго и злого только в эмпирических результатах (в так называемом счастье), хотя счастье и бесконечное количество полезных следствий воли, определяемой себялюбием, если бы эта воля сделала себя также и всеобщим законом природы, могли бы, несомненно, служить вполне подходящим типом для нравственно доброго, но все же не были бы с ним тождественны. Эта же типика избавляет также от мистицизма практического разума, который то, что служило лишь символом, делает схемой, т. е. действительные и тем не менее нечувственные созерцания (невидимого царства божьего) подводит под применение моральных понятий и заблуждается в запредельном. К применению моральных понятий подходит лишь рационализм способности суждения, который от чувственной природы берет только то, что и чистый разум может сам по себе мыслить, т. е. законосообразность, и в сверхчувственную природу привносит только то, что, наоборот, может быть действительно показано через поступки в чувственно воспринимаемом мире по формальному правилу закона природы вообще. Впрочем, предохранение от эмпиризма практического разума гораздо важнее и более рекомендуемо, так как мистицизм все-таки еще согласуется с чистотой и возвышенным характером морального закона; кроме того, не так уж естественно и свойственно обыденному способу мышления напрягать свое воображение до сверхчувственных созерцаний; стало быть, опасность с этой стороны не столь велика; эмпиризм же с корнем вырывает нравственность в образе мыслей (именно в нем, а не в одних лишь поступках заключается то высокое достоинство, которое человечество этим путем может и должно приобрести себе) и вместо долга подсовывает ей нечто совершенно другое, а именно эмпирический интерес, с которым склонности вообще имеют дело; кроме того, эмпиризм именно поэтому [связан ] со всеми склонностями (какого бы характера они ни были), которые, если они возводятся в степень высшего практического принципа, приводят человечество к деградации; тем не менее эти склонности очень удобны образу мыслей всех; вот почему эмпиризм гораздо опаснее всякой экзальтации (Schwarmerei), которая никогда не может быть продолжительным состоянием многих людей.
(1) Кроме того, выражение sub ratione boni также двусмысленно. В самом деле оно может означать: мы представляем себе нечто как доброе, если и потому что мы этого желаем (хотим); но оно может также означать: мы желаем этого потому что представляем его себе как доброе; так что или желание есть определяющее основание понятия объекта как доброго, или понятие доброго есть определяющее основание желания (воли); таким образом, выражение sub ratione boni в первом случае означало бы: мы хотим чего-то, руководствуясь идеей доброго, а во втором - вследствие этой идеи которая должна предшествовать ведению как определяющее основание его.
(2) Различие понятий (и терминов), отмеченное здесь Кантом для немецкого языка, не существует в столь резком виде в языке русском. Поэтому, хотя в дальнейшем немецкий термин Wohl передается всегда русским "благо", das hoshste Gut переводится как "высшее благо" - без указанной Кантом дифференциации.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
О МОТИВАХ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА
Суть всякой нравственной ценности поступков состоит в том, что моральный закон непосредственно определяет волю. Если определение воли хотя и совершается сообразно с моральным законом, но только посредством чувства, каким бы ни было это чувство, которое надо предположить, чтобы моральный закон стал достаточным определяющим основанием воли, следовательно, совершается не ради закона, - то поступок будет содержать в себе легальность, но не моральность. Если под мотивом (elater animi) понимают субъективное основание определения воли существа, чей разум не необходимо сообразуется с объективным законом уже в силу его природы, то отсюда прежде всего следует, что божественной воле нельзя приписывать какие-либо мотивы, а мотивы человеческой воли (и каждого сотворенного разумного существа) никогда не могут быть ничем другим, кроме морального закона; стало быть, объективное основание определения, и только оно, всегда должно быть также и субъективно достаточным определяющим основанием поступка, если этот поступок должен соблюсти не только букву закона, но его дух (1). 
А так как, следовательно, ради морального закона и для того, чтобы предоставить ему возможность влиять на волю, нельзя искать никакой иной мотив, при котором можно было бы обойтись без мотива морального закона, потому что все это создавало бы только пустое лицемерие, и так как было бы даже рискованно рядом с моральным законом допускать участие еще и других мотивов (как, например, мотива выгоды), - то нам ничего не остается, как только точно определить, каким образом моральный закон становится мотивом, и если он мотив, то что происходит с человеческой способностью желания, когда на нее оказывает воздействие это определяющее основание. В самом деле, каким образом закон сам по себе может быть непосредственным определяющим основанием воли (а ведь это и составляет суть всякой моральности) - это проблема, неразрешимая для человеческого разума; это то же, что вопрос о том, как возможна свободная воля. Следовательно, мы должны a priori показать не то, на каком основании моральный закон имеет в себе мотив, а то, как действует (лучше сказать, должен действовать) в душе мотив, поскольку моральный закон сам есть мотив. 
Суть всякого определения воли нравственным законом состоит в том, что она как свободная воля определяется только законом, стало быть, не только без участия чувственных побуждений, но даже с отказом от всяких таких побуждений и с обузданием всех склонностей, поскольку они могли бы идти вразрез с этим законом. В этом отношении, следовательно, действие морального закона как мотива только негативно и как такой этот мотив может быть познан a priori. В самом деле, всякая склонность и каждое чувственное побуждение основываются на чувстве и негативное действие на чувство (путем обуздания склонностей) само есть чувство. Следовательно, мы можем a priori усмотреть, что моральный закон как определяющее основание воли ввиду того, что он наносит ущерб всем нашим склонностям, должен породить чувство, которое может быть названо страданием; здесь мы имеем первый и, быть может, единственный случай, когда из априорных понятий можем определить отношение познания (здесь познания чистого практического разума) к чувству удовольствия или неудовольствия. Все склонности вместе (которые можно, конечно, привести в приемлемую систему и удовлетворение которых называлось бы тогда личным счастьем) создают эгоизм (solipsismus). А это или эгоизм себялюбия, т. е. выше всего ставящего благоволение к самому себе (philautia), или эгоизм самодовольства (arrogantia). Первое называется самолюбием, второе - самомнением. Чистый практический разум сдерживает самолюбие, ограничивая его как естественное чувство, действующее в нас еще до морального закона, одним лишь условием: чтобы оно находилось в согласии с этим законом; тогда оно может быть названо разумным себялюбием. Но самомнение он вообще сокрушает, так как все притязания высокой самооценки, которые предшествуют согласию с нравственным законом, ничтожны и необоснованны именно потому, что достоверность убеждения, которое соответствует этому закону, есть первое условие всякого достоинства личности (как это мы вскоре объясним более отчетливо) , и до этого условия всякие притязания ложны и противны закону. А стремление к высокой самооценке принадлежит к тем склонностям, которые наносят ущерб моральному закону, поскольку такая самооценка основывается на чувственности (2). Следовательно, моральный закон сокрушает самомнение. Но так как этот закон сам по себе есть нечто положительное, а именно форма интеллектуальной причинности, т. е. свободы, то, ввиду того что он вопреки субъективной противоположности, а именно склонностям в нас, ослабляет самомнение, он вместе с тем есть предмет уважения, и так как он даже сокрушает это самомнение, т. е. смиряет его, то он предмет величайшего уважения, стало быть, и основа положительного чувства; это чувство не эмпирического происхождения и познается a priori. Следовательно, уважение к моральному закону есть чувство, которое возникает на интеллектуальной основе; это чувство есть единственное, которое мы познаем совершенно а priori и необходимость которого мы можем усмотреть. 
В предыдущей главе мы видели, что все, что предлагается как объект воли до морального закона, исключается из определяющих оснований воли под именем без условно доброго посредством самого этого закона как высшего условия практического разума и что только практическая форма, которая состоит в пригодности максим в качестве всеобщего законодательства, впервые определяет само по себе и безусловно доброе и основывает максиму чистой воли, которая одна только добра во всех отношениях. Но наша природа как природа принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру существа такова, что материя способности желания (предметы склонности, будь то надежды или страха) навязывается нам прежде всего и наше патологически определяемое Я, хотя оно из-за своих максим совершенно непригодно в качестве всеобщего законодательства, тем не менее, как если бы оно составляло все наше Я, стремится наперед предъявлять свои притязания в качестве первых и первоначальных. Это стремление делать себя самого по субъективным основаниям определения своего произвольного выбора объективным определением воли вообще можно назвать себялюбием, которое, если оно делает себя законодательствующим себялюбием и безусловным практическим принципом, можно назвать самомнением. Моральный закон, который один только по-настоящему (а именно во всех отношениях) объективен, совершенно исключает влияние себялюбия на высший практический принцип и бесконечно уменьшает самомнение, которое предписывает субъективные условия себялюбия как законы. А то, что уменьшает наше самомнение в нашем собственном суждении, смиряет. Следовательно, моральный закон неизбежно смиряет каждого человека, сопоставляющего с этим законом чувственные влечения своей природы. То, представление о чем как определяющем основании нашей воли смиряет нас в нашем самосознании, само по себе будит чувство уважения к себе, поскольку оно положительно и есть определяющее основание. Следовательно, моральный закон и субъективно есть основа уважения. А так как все, что встречается в себялюбии, принадлежит к склонности, а всякая склонность основывается на чувствах, стало быть, то, что ограничивает в себялюбии все склонности вместе, именно поэтому необходимо влияет на чувство, - то мы понимаем, каким образом возможно a priori знать, что моральный закон, лишая склонности и стремление делать их высшим практическим условием, т. е. себялюбие, всякого доступа к высшему законодательству, может оказывать на чувство воздействие, которое, с одной стороны, негативно, а с другой - именно в отношении ограничивающей основы чистого практического разума - положительно; и для этого нет надобности признавать какой-либо особый вид чувства под именем практического или морального как предшествующего моральному закону и лежащего в его основе. 
Негативное воздействие на чувство (на чувство неприятного), так же как всякое влияние на него и как всякое чувство вообще, патологично. Хотя как воздействие сознания морального закона, следовательно, по отношению к некоторой умопостигаемой причине, а именно к субъекту чистого практического разума как к высшему законодателю, это чувство разумного субъекта, побуждаемого склонностями, и называется смирением (интеллектуальным презрением) , но по отношению к положительному основанию его, к закону, называется вместе с тем и уважением к закону, для которого не существует никакого чувства; в суждении разума, так как этот закон устраняет противодействие, устранение какого-нибудь препятствия ценится одинаково с положительным содействием причинности. Вот почему это чувство можно назвать и чувством уважения к моральному закону, а по той и другой причине - моральным чувством. 
Следовательно, моральный закон, коль скоро он формальное определяющее основание поступка через практический чистый разум, коль скоро он хотя и материальное, но лишь объективное определяющее основание предметов поступка под именем доброго и злого, есть вместе с тем и субъективное определяющее основание, т. е. побуждение к этому поступку, так как он оказывает влияние на чувственность субъекта (3) и возбуждает чувство, которое содействует влиянию закона на волю. Но здесь в субъекте не предшествует никакое чувство, которое располагало бы к моральности. Это невозможно, так как всякое чувство воспринимается чувством (alles Gefiihl ist sinnlich), а мотив нравственного убеждения должен быть свободным от всякого чувственного условия. Наоборот, чувственное восприятие (sinnliches Gefiihl), лежащее в основе всех наших склонностей, служит условием того ощущения, которое мы называем уважением, но причина определения этого чувства лежит в чистом практическом разуме, и потому это ощущение ввиду его происхождения можно назвать обусловленным не патологически, а практически: благодаря тому что представление о моральном законе лишает себялюбие его влияния, а самомнение - иллюзии, препятствие для чистого практического разума ослабляется и возникает представление о превосходстве его объективного закона над побуждениями чувственности, стало быть, устранением противовеса в суждении разума закон приобретает вес (по отношению к воле, на которую воздействуют побуждения чувственности). И таким образом, уважение к закону есть не побуждение к нравственности, а сама нравственность, если рассматривать его субъективно как мотив, так как чистый практический разум, отбрасывая все притязания себялюбия, в противоположность этому себялюбию придает вес
187
закону, который теперь один только и имеет влияние. Но при этом надо заметить, что коль скоро уважение есть воздействие на чувство, стало быть, на чувственность разумного существа, то это уже предполагает чувственность, стало быть, и конечную природу таких существ, которым моральный закон внушает уважение, и что высшему существу, или же свободному от всякой чувственности существу, для которого, следовательно, эта чувственность не может быть препятствием для практического разума, нельзя приписывать уважение к закону. 
Таким образом, это чувство (под именем морального) возбуждается исключительно лишь разумом. Оно служит не для того, чтобы судить о поступках или же основать сам объективный нравственный закон, а служит лишь мотивом, дабы сделать его нашей максимой. Но каким именем лучше всего можно было бы назвать это странное чувство, которое нельзя сравнивать ни с каким патологическим? Оно до такой степени своеобразно, что, кажется, находится в распоряжении одного лишь разума, а именно практического чистого разума. 
Уважение всегда питают только к людям и никогда не питают к вещам. Последние могут возбуждать в нас склонности и, если это животные (лошади, собаки и т. д.), даже любовь или же страх, как море, вулкан, хищный зверь, но никогда не будят в нас уважения. Более или менее близко к этому чувству удивление, а оно как аффект, т. е. изумление, может быть выражено и по отношению к вещам, как, например, к высоким горам, к великому, к многочисленному, к отдаленности небесных тел, силе и проворству некоторых животных; но все это еще не уважение. Человек может быть для меня предметом любви, страха, удивления, даже изумления, но от этого он еще не становится предметом уважения. Его шутливое настроение, его мужество и сила, его власть ввиду того положения, которое он занимает среди окружающих, могут внушать мне подобные ощущения, но все еще у меня не будет внутреннего уважения к нему. Фонтенель (4) говорит: "Перед знатным склоняюсь я, но не склоняется мой дух"; я могу к этому прибавить: перед простым, скромным гражданином, в котором я вижу столько честности характера, сколько я не сознаю и в себе самом, склоняется мой дух, хочу ли я этого или нет и буду ли я так ходить с высоко поднятой головой, чтобы от него не скрылось превосходство моего положения. Почему это? Его пример напоминает мне о законе,, который сокрушает мое самомнение, когда я сопоставляю его с своим поведением и вижу, что на деле доказано соблюдение этого закона, стало быть, его исполнимость. Я могу даже сознавать в себе такую же степень честности, и все же уважение остается. Дело в том, что поскольку у людей все доброе всегда несовершенно, то закон, наглядно показанный на том или ином примере, всегда смиряет мою гордость. Для этого и дает мне мерило человек, которого я перед собой вижу, чье несовершенство, которое все еще может быть ему присуще, я знаю не так, как свое собственное. 
Уважение - это дань, которую мы не можем не отдавать заслуге, хотим ли мы этого или нет; в крайнем случае мы можем внешне не выказывать его, но не можем не чувствовать его внутренне. Уважение есть чувство удовольствия в столь малой степени, что его лишь неохотно проявляют к тому или другому человеку. Всегда стараются что-то найти, что облегчило бы его бремя, найти что-то достойное порицания, чтобы вознаградить себя за то унижение, которое мы испытываем из-за такого примера; даже покойники не всегда гарантированы от такой критики, особенно в том случае, если их пример кажется неподражаемым. Даже сам моральный закон в своем торжественном величии не избавлен от этого стремления сопротивляться чувству уважения. Быть можете-думают, что это стремление следует объяснить какой-то другой причиной, почему мы охотно низвели бы его до своей интимной склонности, и что по другим причинам стараемся превратить это в излюбленное предписание для собственной правильно понятой выгоды, чтобы только отделаться от отпугивающего уважения, которое так строго напоминает нам нашу собственную недостойность? Но с другой стороны, в уважении столь мало неудовольствия, что если уж отказались от самомнения и допустили практическое влияние этого уважения, то нельзя не налюбоваться великолепием этого закона, и сама душа, кажется, возвышается в той мере, в какой она считает святой закон возвышающимся над ней и ее несовершенной природой. Правда, великие таланты и соответствующая им деятельность также могут вызывать уважение или аналогичные с ним чувства; и вполне уместно оказывать им это уважение; тогда кажется, будто удивление и это чувство - одно и то же. Но когда присматриваются ближе, то замечают, что, поскольку всегда остается неизвестным, что в этом умении от прирожденного таланта и что от культуры, приобретенной собственным прилежанием, разум предположительно представляет нам умение как плод культуры , стало быть, как заслугу; а это заметно умеряет наше самомнение, делает нам упреки или обязывает нас следовать этому примеру подходящим для нас образом. 
Следовательно, это уважение, которое мы оказываем такому лицу (собственно говоря, закону, о котором напоминает нам его пример), не только удивление; это подтверждается и тем, что толпа любителей, когда ей кажется, что она откуда-то узнала нечто дурное в характере такого человека (как, например, Вольтера), теряет всякое уважение к нему; но истинный ученый всегда испытывает это уважение, по крайней мере к таланту этого человека, сам отдается тому же призванию и занят той же работой, что до известной степени делает для него законом подражание ему. Следовательно, уважение к моральному закону есть единственный и вместе с тем несомненный моральный мотив, коль скоро это чувство может быть направлено на какой-нибудь объект только на этом основании. Прежде всего моральный закон объективно и непосредственно определяет волю в суждении разума; но свобода, причинность которой определима только законом, состоит именно в том, что все склонности, стало быть и оценку самой личности, она ограничивает условием соблюдения ее чистого закона. Это ограничение воздействует на чувство и вызывает ощущение неудовольствия, которое мы можем познать a priori из морального закона. Но так как оно ввиду этого есть негативное воздействие, которое как возникшее из влияния чистого практического разума противодействует главным образом деятельности субъекта, поскольку склонности служат его определяющими основаниями, стало быть, мнению о своем личном достоинстве (которое без соответствия с моральным законом сводится на нет), то воздействие этого закона на чувство есть только смирение, которое мы можем, правда, постичь a priori, но познать в нем мы можем не силу чистого практического закона как мотива, а только противодействие побуждениям чувственности. А так как этот закон все же объективно, т. е. в представлении чистого разума, есть непосредственное определяющее основание воли, следовательно, это смирение имеет место только в отношении чистоты закона, то уменьшение притязаний высокой моральной самооценки, т. е. смирение в чувственной сфере, есть возвышение моральной, т. е. практической, оценки самого закона в сфере интеллектуальной, одним словом, есть уважение к закону, следовательно, и положительное по своей интеллектуальной причине чувство, которое познается a priori. В самом деле, всякое ослабление препятствий к деятельности содействует самой этой деятельности. Но признание морального закона есть сознание деятельности практического разума из объективных оснований, которое только потому не оказывает воздействия в поступках, что ему мешают субъективные (патологические) причины. Следовательно, уважение к моральному закону надо рассматривать и как положительное, но не непосредственное воздействие его на чувство, поскольку он ослабляет тормозящее влияние склонностей через смирение самомнения, стало быть, как субъективное основание деятельности, т. е. как побуждение к соблюдению этого закона и как основание для максимы сообразного с ним поведения. Из понятия мотива возникает понятие интереса, который приписывается только существу, обладающему разумом, и означает мотив воли, поскольку он представляется через разум. А так как сам закон должен быть мотивом в морально доброй воле, то моральный интерес есть чистый, свободный от чувственности интерес только практического разума. На понятии интереса основывается и понятие максимы. Максима, следовательно, лишь тогда в моральном отношении подлинна, когда она основывается только на интересе к соблюдению закона. Все три понятия - мотива, интереса и максимы - применимы только к конечным существам: все они предполагают ограниченность природы существа, так как субъективный характер произвольного выбора не сам собой соответствует объективным звонам практического разума; это потребность быть чем-то побуждаемым к деятельности, так как этой деятельности противодействует внутреннее препятствие. Следовательно, к божественной воле они не применимы. 
Есть что-то необычайное в безгранично высокой оценке чистого, свободного от всякой выгоды морального закона в том виде, в каком практический разум представляет его нам для соблюдения; голос его вставляет даже самого смелого преступника трепетать и смущаться перед его взором; поэтому нет ничего удивительного, что это влияние чисто интеллектуальной идеи на чувство считают непостижимым для спекулятивного разума и приходится довольствоваться тем что можно еще постичь a priori, а именно что такое чувство неразрывно связано с представлением о моральном законе в каждом конечном разумном существе. Если бы это чувство уважения было патологическим, следовательно чувством удовольствия, основанным на внутреннем чувстве, то было бы тщетно обнаружить связь с какой-либо априорной идеей. Но оно есть чувство, которое обращено только на практическое, хотя оно присуще представлению о законе исключительно по его форме, а не ввиду какого-то его объекта и стало быть, его нельзя причислить ни к удовольствию, ни к страданию, оно тем не менее возбуждает интерес к соблюдению закона который мы называем моральным интересом; точно так же способность проявлять такой интерес к закону (или иметь уважение к самому моральному закону) и есть, собственно говоря, моральное чувство.
Сознание свободного подчинения воли закону, связанного, однако с неизбежным принуждением по отношению ко всем склонностям но лишь со стороны собственного разума, и есть это уважение к закону. Закон, который требует этого уважения и внушает его, и есть как это видно, моральный закон (ведь никакой другой закон не устраняет все склонности от непосредственного влияния их на волю) Объективно практический поступок, совершаемый согласно этому закону и исключающий все определяющие основания, которые исходят из склонностей, называется долгом, который ввиду этого исключения содержит в своем понятии практическое принуждение т. е. определение к поступкам, как бы неохотно они не совершались. Чувство, возникающее из сознания этого принуждения, возможно не патологически, не как такое, какое возбуждается предметом чувств, а чисто практически, т. е. в силу предшествующего (объективного) определения воли и причинности разума. Следовательно, оно как подчинение закону, т. е. как веление (провозглашающее для чувственно побуждаемого субъекта принуждение), содержит в себе не удовольствие, а, скорее, недовольство поступком. Но так как это принуждение осуществляется только законодательством нашего разума, то оно содержит в себе также некоторое возношение, и субъективное воздействие на чувство, поскольку чистый практический разум есть единственная причина этого, можно в отношении этого возношения назвать самоодобрением, так как человек признает, что он определяется к этому без всякого интереса только законом, и сознает совершенно иной, субъективно вызванный этим интерес, чисто практический и свободный', проявлять такой интерес к сообразному с долгом поступку советует не какая-либо склонность; такой интерес не только безусловно предписывается, но и вызывается разумом через практический закон, поэтому он называется совершенно своеобразно, а именно уважением. 
Следовательно, понятие долга объективно требует в поступке соответствия с законом в максиме поступка, а субъективно - уважения к закону как единственного способа определения воли этим законом. На этом основывается различие между сознанием поступать сообразно с долгом и сознание поступать из чувства долга, т. е. из уважения к закону; причем первое (легальность) было бы возможно и в том случае, если бы определяющими основаниями воли были одни только склонности, а второе (моральность), моральную ценность, должно усматривать только в том, что поступок совершают из чувства долга, т. е. только ради закона (5). 
Во всех моральных суждениях в высшей степени важно обращать исключительное внимание на субъективный принцип всех максим, чтобы вся моральность поступков усматривалась в необходимости их из чувства долга и из уважения к закону, а не из любви и склонности к тому, что эти поступки должны порождать. Для людей и всех сотворенных разумных существ моральная необходимость есть принуждение, т. е. обязательность, и каждый основанный на ней поступок должен быть представлен как долг, а не как образ действий, который нравится нам сам по себе. Как будто мы могли бы когда-нибудь добиться того, чтобы без уважения к закону, которое связано со страхам или по крайней мере с боязнью нарушить закон, словно какое-то божество, возвышающееся над всякой зависимостью, быть в состоянии обладать святостью воли сами собой, как бы благодаря ставшему для нас второй натурой и никогда не нарушаемому соответствию воли с чистым нравственным законом (который, таким образом, поскольку мы никогда не могли бы быть введены в искушение отступить от него, в конце концов перестал бы быть для нас велением). 
Моральный закон именно для воли всесовершеннейшего существа есть закон святости, а для воли каждого конечного разумного существа есть закон долга, морального принуждения и определения его поступков уважением к закону и из благоговения перед своим долгом. Нельзя брать другой субъективный принцип в качестве мотива, иначе поступок может, правда, быть совершен так, как предписывает закон, однако, поскольку он хотя и сообразен с долгом, но совершается не из чувства долга, намерение совершить поступок не морально, а ведь именно оно и важно в этим законодательстве. 
Очень хорошо делать людям добро из любви и участливого благоволения к ним или быть справедливым из любви к порядку; но это еще не подлинная моральная максима нашего поведения, подобающая нашему положению как людей среди разумных существ, если мы позволяем себе, словно какие-то волонтеры, с гордым высокомерием отстранять все мысли о долге и независимо от веления только ради собственного удовольствия делать то, для чего нам не нужно было бы никакого веления. Мы подчинены дисциплине разума и во всех наших максимах не должны забывать о подчиненности ему, в чем-либо отступать от него или, питая какую-то иллюзию самолюбия, сколько-нибудь уменьшать вес закона (хотя его и дает наш собственный разум) тем, что определяющее основание нашей воли, хотя и сообразно с законом, мы бы усматривали не в самом законе и не в уважении к этому закону, а в чем-то ином. Долг и обязанность - только так мы должны называть наше отношение к моральному закону. Хотя мы законодательные члены возможного через свободу царства нравственности, представляемого практическим разумом и побуждающего нас к уважению, но вместе с тем мы подданные, а не глава этого царства, и непризнание нашей низшей ступени как сотворенных существ и отказ самомнения уважать святой закон есть уже отступничество от него по духу, хотя бы буква закона и была соблюдена. 
С этим вполне совпадает возможность такой заповеди, как люби бога больше всего, а ближнего своего - как самого себя (6) . В самом деле, как заповедь она требует уважения к закону, который предписывает любовь, а не предоставляет каждому произвольно выбирать это в качестве своего принципа. Но любовь к богу как склонность (патологическая любовь) невозможна, так как бог не предмет [внешних] чувств. Такая любовь к людям хотя и возможна, но не может быть нам предписана как заповедь, так как ни один человек не может любить по приказанию. Следовательно, в этой сердцевине всех законов разумеется только практическая любовь. В этом смысле любить бога - значит охотно исполнять его заповеди; любить ближнего - значит охотно исполнять по отношению к нему всякий долг. А заповедь, которая делает это правилом, не может предписывать иметь такое убеждение в сообразных с долгом поступках, а может лишь предписывать стремиться к нему. В самом деле, заповедь, гласящая, что нечто должно делать охотно, заключает в себе противоречие: если бы мы уже сами знали, что нам надлежит делать, и, кроме того, сознавали, что мы сделаем это охотно, то заповедь относительно этого была бы совершено излишней; и если мы это делаем, но неохотно, только из уважения к закону, то заповедь, которая делает это уважение как раз мотивом максимы, действовала бы прямо противоположно предписываемому расположению духа. Таким образом, этот закон всех законов, как всякое моральное предписание Евангелия, представляет нравственный образ мыслей во всем его совершенстве, коль скоро он как идеал святости недостижим ни для одного существа; но он прообраз, приблизиться к которому и сравняться с которым в непрерывном, но бесконечном прогрессе мы должны стремиться. Если бы разумное существо могло когда-нибудь дойти до того, чтобы совершенно охотно исполнять все моральные законы, то это, собственно, означало бы, что в нем не было бы даже и возможности желания, которое побуждало бы его отступить от этих законов; ведь преодоление такого желания всегда требует от субъекта самоотверженности, следовательно, нуждается в самопринуждении, т. е. во внутреннем принуждении к тому, что делают не очень-то охотно. Но никогда ни одно существо не может дойти до такой ступени морального убеждения. В самом деле, так как всякое существо, стало быть, в отношении того, чего оно требует для полной удовлетворенности своим состоянием, всегда зависимо, то оно никогда не может быть свободно от желаний и склонностей, которые, основываясь на физических причинах, сами по себе не согласуются с моральным законом, имеющим совершенно другие источники; стало быть, по отношению к ним необходимо, чтобы убеждение его максим основывалось на моральном принуждении, а не на доброхотной преданности, и на уважении, которое требует соблюдения закона, хотя бы это делалось и неохотно, а не на любви, которая не опасается никакого внутреннего противодействия закону, тем не менее, однако, эту последнюю, а именно чистую любовь к закону (так как тогда он перестал бы быть велением и моральность, которая субъективно переходила бы в святость, перестала бы быть добродетелью), необходимо сделать постоянной, хотя и недосягаемой, целью своих стремлений. Действительно в том, что мы высоко ценим, но чего (сознавая собственные слабости) боимся, благоговейный страх благодаря большей легкости удовлетворять его превращается в привязанность, а уважение - в любовь; по меньшей мере это было бы осуществлением намерения по отношению к закону, если бы существо в состоянии было когда-нибудь достигнуть его. 
Это рассуждение имеет своей целью не столько разъяснить указанную евангельскую заповедь, чтобы определить религиозный фанатизм в любви к богу, сколько точно определить нравственное убеждение непосредственно в отношении обязанностей перед людьми и воспрепятствовать чисто этическому фанатизму, заражающему много умов, или, где можно, предотвратить его. Нравственная ступень, на которой стоит человек (а по нашему мнению, каждое разумное существо), есть уважение к моральному закону. Убеждение, которое ему надлежит иметь для соблюдения этого закона, состоит в том, чтобы соблюдать его из чувства долга, а не из добровольного расположения и во всяком случае не из непринуждаемого, самостоятельно и охотно осуществляемого стремления соблюдать его, и моральное состояние человека, в котором он всякий раз может находиться, есть добродетель, т. е. моральный образ мыслей в борьбе, а не святость в мнимом обладании полной чистотой намерений воли. Поощряя к поступкам как благородным, возвышенным и великодушным, мы только настраиваем умы на моральный фанатизм и усиление самомнения, когда внушаем им иллюзию, будто это не долг, т. е. уважение к закону, иго которого (тем не менее легкое - его возлагает на нас сам разум) они должны хотя бы и неохотно, нести, что служит определяющим основанием их поступков, и который всегда их смиряет, когда они соблюдают его (повинуются ему); будто от них ожидают таких поступков не из чувства долга, а как подлинной заслуги. Не говоря уже о том, что, подражая таким действиям, а именно из такого принципа, они отнюдь не удовлетворяли бы дух закона, состоящий в подчиняющемся закону убеждении, а не в законосообразности поступка (принцип здесь может быть каким угодно), и не говоря о том, что они усматривают мотивы патологически (в симпатии или в самолюбии), а не морально (в законе), - они таким образом порождают легкомысленный, поверхностный и фантастический образ мыслей - им льстит добровольная благонравность их души, которая не нуждается ни в подбадривании, ни в обуздываний и которой не нужна даже заповедь; из-за этого они забывают о своей обязанности, о которой они должны думать больше, чем о заслуге. Можно, конечно, хвалить поступки других, которые были совершены с большой самоотверженностью и притом ради долга, как благородные и возвышенные деяния, но лишь постольку, поскольку имеются следы, дающие возможность предполагать, что они совершены только из уважения к своему долгу, а не в душевном порыве. Если хотят кому-то представить их как пример для подражания, то в качестве побуждения к этому необходимо использовать уважение к долгу (как единственное подлинное моральное чувство); это серьезное и святое предписание, которое не позволяет нашему пустому себялюбию забавляться патологическими побуждениями (поскольку они аналогичны с моральностью) и хвастаться каким-то заслуженным нами достоинством. Если только хорошенько поискать, то для всех достойных похвалы поступков мы найдем закон долга, повелевающий, а не оставляющий на наше усмотрение то, что могло бы нравиться нашей склонности. Это единственный способ представления, который морально формирует душу, так как только ему одному доступны твердые и точно определенные основоположения. 
Если фанатизм в самом общем значении слова есть предпринятый согласно основоположениям переход границ человеческого разума, то этический фанатизм есть переход границ, устанавливаемых человечеству практическим чистым разумом: этот разум позволяет искать субъективное определяющее основание сообразных с долгом поступков, т. е. моральное побуждение к ним, только в самом законе, а не в чем-нибудь другом, а убеждение, которое тем самым вносится в максимы, усматривать только в уважении к этому закону, а не в чем-нибудь другом; стало быть, он предписывает сделать высшим жизненным принципом всякой моральности в человеке мысль о долге, усмиряющую всякое высокомерие и всякое пустое самолюбие. 
Если это так, то не только сочинители романов и сентиментальные наставники (хотя они и осуждают сентиментальность), но иногда и философы, даже самые строгие из них, стоики, вводили этический фанатизм вместо более трезвой, но более мудрой дисциплины нравов, хотя фанатизм последних был более героическим, а фанатизм первых - пошлым и томным, и без всякого лицемерия можно повторить со всей справедливостью моральное учение Евангелия, что прежде всего чистота морального принципа, а также соответствие его с ограниченностью конечных существ подчинили все благонравное поведение человека дисциплине предъявляемого долга, который не дает им предаваться мечтаниям о воображаемых моральных совершенствах, и поставили в рамки смирения (т. е. самопознания) как самомнение, так и самолюбие, которые охотно забывают свои границы. 
Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение); перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали, - где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями, и откуда возникают необходимые условия того достоинства, которое только люди могут дать себе?
Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, единственно который рассудок может мыслить и которому вместе с тем подчинен весь чувственно воспринимаемый мир, а с ним - эмпирически определяемое существование человека во времени - и совокупность всех целей (что может соответствовать только такому безусловному практическому закону, как моральный). Это не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом, чистым практическим законам; следовательно, лицо как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности поскольку оно принадлежит и к умопостигаемому миру; поэтому не следует удивляться, если человек как принадлежащий к обоим мирам должен смотреть на собственное существо по отношению к своему второму и высшему назначению только с почтением, а на законы его - с величайшим уважением. 
На этом происхождении [долга ] основываются некоторые выражения, обозначающие ценность предметов согласно моральным идеям. Моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе. Именно он субъект морального закона, который свят в силу автономии своей свободы. Именно поэтому каждая воля, даже собственная воля каждого лица, направленная на него самого, ограничена условием согласия ее с автономией разумного существа, а именно не подчиняться никакой цели, которая была бы невозможна по закону, какой мог бы возникнуть из воли самого подвергающегося действию субъекта; следовательно, обращаться с этим субъектом следует не только как с средством, но и как с целью. Это условие мы справедливо приписываем даже божественной воле по отношению к разумным существам в мире как его творениям, так как оно основывается на личности их, единственно из-за которой они и суть цели сами по себе. 
Эта внушающая уважение идея личности, показывающая нам возвышенный характер нашей природы (по ее назначению), позволяет нам вместе с тем замечать отсутствие соразмерности нашего поведения с этой идеей и тем самым сокрушает самомнение; она естественна и легко понятна даже самому обыденному человеческому разуму. Не замечал ли иногда каждый, даже умеренно честный человек, что он отказывался от вообще-то невинной лжи, благодаря которой он мог бы или сам выпутаться из трудного положения, или же принести пользу любимому и весьма достойному другу, только для того, чтобы не стать презренным в своих собственных глазах? Не поддерживает ли честного человека в огромном несчастье, которого он мог бы избежать, если бы только мог пренебречь своим долгом, сознание того, что в своем лице он сохранил достоинство человечества и оказал ему честь и что у него нет основания стыдиться себя и бояться внутреннего взора самоиспытания? Это утешение не счастье и даже не малейшая доля его. Действительно, никто не станет желать, чтобы представился случай для этого или чтобы жить при таких обстоятельствах. Но человек живет и не хочет стать в собственных глазах недостойным жизни. Следовательно, это внутреннее успокоение лишь негативно в отношении всего, что жизнь может сделать приятным; но именно оно удерживает человека от опасности потерять свое собственное достоинство, после того как он совсем отказался от достоинства своего положения. Оно результат уважения не к жизни, а к чему-то совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет никакого значения. Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни. 
Таков истинный мотив чистого практического разума. Он не что иное, как сам чистый моральный закон, поскольку он позволяет нам ощущать возвышенный характер нашего собственного сверхчувственного существования и поскольку он в людях, сознающих также и свое чувственное существование и связанную с этим зависимость от их природы, на которую в этом отношении оказывается сильное патологическое воздействие, субъективно внушает уважение к их высшему назначению. Но с этим мотивом легко сочетаются столь многие прелести и удовольствия жизни, что уже ради них одних самый мудрый выбор разумного и размышляющего о величайшем благе жизни эпикурейца провозгласил бы себя нравственным благоповедением; и было бы полезно перспективы радостного наслаждения жизнью связать с этой высшей и уже самой по себе достаточно определяющей побудительной причиной, - но только для того, чтобы уравновесить соблазны, в которые непременно вводит порок на противоположной стороне, а не для того, чтобы придавать им настоящую движущую силу, хотя бы в малейшей степени, когда речь идет о долге, так как это означало бы осквернять источник морального убеждения. Высокое достоинство долга не имеет никакого отношения к наслаждению жизнью; у него свой особый закон и свой особый суд; и если бы то и другое захотели встряхнуть так, чтобы смешать их и, как целебное средство, предложить больной душе, - они тотчас же сами собой отделились бы друг от друга, а если же нет, то первое не оказывало бы никакого действия; но если бы физическая жизнь приобретала при этом некоторую силу, то безвозвратно исчезла бы моральная жизнь.
КРИТИЧЕСКОЕ ОСВЕЩЕНИЕ АНАЛИТИКИ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА
Под критическим освещением какой-нибудь науки или одного из ее разделов, который сам по себе представляет систему, я понимаю исследование и обоснование того, почему они должны иметь такую, а не другую систематическую форму, когда их сравнивают с другой системой, которая имеет в своей основе подобную же познавательную способность. А практический разум имеет в своей основе ту же самую познавательную способность, что и спекулятивный, поскольку оба суть чистый разум. Следовательно, различие между систематической формой одного и систематической формой другого необходимо определить путем сравнения их и указать причину этого. 
Аналитика чистого теоретического разума имела дело с познанием предметов, которые могут быть даны рассудку; следовательно, она должна была начинать с созерцания, стало быть (так как это созерцание всегда чувственно), с чувственности, только от них перейти к понятиям (предметов этого созерцания) и, лишь предпослав и то и другое, могла завершиться основоположениями. Практический же разум имеет дело не с предметами с целью их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти предметы (сообразно с их познанием), т. е. с волей, которая есть причинность, поскольку разум содержит в себе определяющее основание ее, следовательно, он должен указать не объект созерцания, а (так как понятие причинности всегда заключает в себе отношение к закону, который определяет существование многообразного в его взаимоотношении) как практический разум только закон его. Поэтому критика его аналитики, поскольку он должен быть практическим разумом (что, собственно, и составляет здесь задачу), должна начинать с возможности априорных практических основоположений. Только отсюда она может перейти к понятиям о предметах практического разума, а именно к понятиям безусловно доброго и злого, чтобы дать их сообразно с указанными основоположениями (ведь до этих принципов никакая познавательная способность не может дать их как доброе и злое); и лишь тогда последняя глава, а именно глава об отношении чистого практического разума к чувственности и его необходимом, a priori познаваемом влиянии на чувственность, т. е. о моральном чувстве, может завершить эту часть [ аналитики]. Таким образом, аналитика практического чистого разума делит всю совокупность всех условий своего применения совершенно аналогично с аналитикой теоретического разума, но в обратном порядке. Аналитика теоретического чистого разума делилась на трансцендентальную эстетику и трансцендентальную логику, а аналитика практического, наоборот, на логику и эстетику чистого практического разума (если мне позволено употреблять здесь эти вообще-то не очень точные названия только ради аналогии); логика в свою очередь там делилась на аналитику понятий и аналитику основоположений, а здесь делится на аналитику основоположений и аналитику понятий. Там из-за двоякого вида чувственного созерцания эстетика делилась на две части; здесь чувственность рассматривается вовсе не как способность созерцания, а только как чувство (которое может быть субъективной основой желания), и в отношении его чистый практический разум уже не допускает дальнейшего деления. 
Легко понять причину, почему это деление на две части с их подразделением здесь действительно не производится (как можно было бы на первых порах попытаться сделать, руководствуясь примером первой). В самом деле, так как это чистый разум, который рассматривается здесь в своем практическом применении, стало быть исходя из априорных основоположений, а не из эмпирических оснований определения, то деление аналитики чистого практического разума должно быть подобным делению умозаключения, а именно: от общего в большей посылке (от морального принципа) через предпринятое в меньшей посылке подведение возможных поступков (как добрых или злых) под это общее идти к заключению, а именно к субъективному определению воли (интересу к практически возможному доброму и основанной на этом максиме). Тому, кто мог убедиться в основательности суждений, данных в аналитике, эти сравнения доставят удовольствие, так как они справедливо возбуждают надежду на то, что, быть может, когда-нибудь удастся постичь единство всей способности чистого разума (как теоретического, так и практического) и можно будет все выводить из одного принципа, а это неизбежная потребность человеческого разума, который находит полное удовлетворение только в полностью систематическом единстве своего познания. 
Но если мы будем рассматривать также и содержание познания, какое мы можем иметь о чистом практическом разуме и посредством него, как это излагает его аналитика, то при удивительной аналогии между ним и теоретическим разумом оказывается и не менее удивительное различие. В отношении теоретического разума способность чистого априорного познания разума можно было совсем легко и ясно доказать на примерах из наук (науки различными способами проверяют свои принципы путем методического применения, поэтому в них в отличие от обыденного познания нечего особенно опасаться скрытой примеси эмпирических основ познания) . Но то, что чистый разум без примеси какого-либо эмпирического основания определения сам по себе есть также практический разум, - это необходимо было суметь доказать из практического применения самого обыденного разума, подтвердив высшее практическое основоположение как такое, которое всякий естественный человеческий разум как совершенно априорный и не зависимый ни от каких чувственных данных признает высшим законом своей воли. Соответственно чистоте его происхождения необходимо было сначала доказать и обосновать его в самом суждении этого обыденного разума, прежде чем наука могла овладеть им для применения его, словно как факт, предшествующий всякому умствованию относительно его возможности и всем выводам, которые можно было бы отсюда делать. Но это обстоятельство легко объяснить и из только что сказанного, ведь практический разум необходимо должен начинать с основоположений, которые, следовательно, как первые данные должны быть положены в основу всех наук и не могут возникнуть из них. Но так обосновать моральные принципы как основоположения чистого разума можно было вполне и с достаточной достоверностью одной лишь ссылкой на суждения обыденного человеческого рассудка, так как все эмпирическое, что могло бы проникнуть в наши максимы как определяющее основание воли, тотчас же обнаруживает себя через чувство удовольствия или страдания, необходимо присущее ему, поскольку оно возбуждает желание; а чистый практический разум прямо противодействует тому, чтобы такое чувство было принято в его принцип в качестве условия. Неоднородность определяющих оснований (эмпирических и рациональных) обнаруживает себя в этом противоборстве практически законодательствующего разума со всякой примешивающейся склонностью через своеобразный вид ощущения, которое, однако, не предшествует законодательству практического разума, а, скорее, только им и порождается, и притом как принуждение, а именно через такое чувство уважения, какое ни один человек не имеет к склонностям, каковы бы эти склонности ни были, но какое он питает к закону; неоднородность определяющих оснований обнаруживает себя столь разительно и столь явно, что каждый даже самый обыденный человеческий рассудок на приводимом ему примере должен сразу же убедиться, что ему могут, правда, советовать следовать искушениям через эмпирические основания воления, но никогда нельзя требовать, чтобы он повиновался какому-нибудь другому закону, кроме одного лишь закона чистого практического разума. 
Различить учение о счастье и учение о нравственности, в первом из которых эмпирические принципы составляют весь фундамент, а во втором не составляют даже дополнения, - это первая и самая важная обязанность аналитики чистого практического разума, ради выполнения которой они должна действовать так же пунктуально, более того, если можно так сказать, так же педантично, как геометр в своем деле. Но все же философу, которому здесь (как и всегда в познании разума посредством одних лишь понятий, без конструирования их) приходится бороться с большими трудностями, так как он не может положить в основу (чистому ноумену) никакого созерцания, полезно, почти так же как химику, во всякое время производить эксперимент над практическим разумом каждого человека, чтобы моральное (чистое) основание определения отличать от эмпирического, когда он к эмпирически побуждаемой воле (как, например, того, кто охотно солгал бы, поскольку он благодаря этому мог бы что-то приобрести для себя) прибавляет моральный закон (как определяющее основание). Это вроде того, как химик прибавляет щелочь к известковому раствору в соляной кислоте: соляная кислота тотчас же оставляет известь, соединяется с щелочью и известь опускается на дно. Точно так же, когда тому, кто вообще-то честный человек (или только на этот раз мысленно ставит себя на место честного человека) , напоминают о моральном законе, по которому он признает низость лжеца, тотчас же практический разум его (в суждении о том, что должно быть сделано этим человеком) оставляет выгоду и соединяется с тем, что сохраняет ему уважение к своей собственной личности (с правдивостью); а выгоду взвешивает каждый, после того как он обособляется и освобождается от всякого вторжения (Anhangsel) разума (который всецело на стороне долга), дабы в других случаях вступить с разумом в сношения, но только не там, где он мог бы идти вразрез с моральным законом, которого разум никогда не оставляет, а с которым он самым тесным образом соединяется. 
Это различение принципа счастья и принципа нравственности не есть, однако, противопоставление их, и чистый практический разум не хочет, чтобы отказывались от притязаний на счастье; он только хочет, чтобы эти притязания не принимались во внимание, коль скоро речь идет о долге. В некотором отношении забота о своем счастье может быть даже долгом - отчасти потому, что оно (сюда относится умение, здоровье, богатство) может заключать в себе средства для исполнения своего долга, отчасти потому, что его отсутствие (например, бедность) таит в себе искушение нарушить свой долг. Однако содействие своему счастью никогда не может быть непосредственным долгом, а тем более принципом всякого долга. А так как все определяющие основания воли, за исключением чистого практического закона разума (морального закона), эмпирические, следовательно, как эмпирические относятся к принципу счастья, то все они должны быть обособлены от высшего нравственного основоположения и не должны быть включены в него в качестве условия, так как это так же уничтожило бы всякую нравственную ценность, как эмпирическая примесь к геометрическим основоположениям уничтожила бы всякую математическую очевидность - самое лучшее, что (по мнению Платона (7)) имеется в математике и что даже важнее всякой пользы ее. 
Вместо дедукции высшего принципа чистого практического разума, т. е. объяснения возможности подобного априорного познания, можно указать лишь на то, что если признают возможность свободы действующей причины, то следует признать не только возможность, но даже и необходимость морального закона как высшего практического закона разумных существ, которым приписывается свобода причинности их воли: оба понятия столь неразрывно связаны между собой, что практическую свободу можно определить и как независимость воли от всякого другого закона, за исключением морального. Но свободу действующей причины, особенно в чувственно воспринимаемом мире, отнюдь нельзя усмотреть по ее возможности; хорошо еще, если мы можем быть достаточно уверены в том, что нет доказательств ее невозможности, а моральный закон, который ее постулирует, заставляет нас и тем самым дает нам право признать ее. Но многие все еще думают, что они могут объяснить эту свободу по эмпирическим принципам, как и всякую другую природную способность, и рассматривают ее как психологическое свойство, объяснение которого возможно после более глубокого исследования природы души и мотивов воли, а не как трансцендентальный предикат причинности существа, принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру (а ведь именно в этом все дело), и таким образом сводят на нет превосходное открытие, которое делает для нас чистый практический разум посредством морального закона, а именно открытие умопостигаемого мира через осуществление вообще-то трансцендентного понятия свободы, а тем самым отрицают и сам моральный закон, который совершенно не допускает какого-либо эмпирического основания определения. Вот почему необходимо привести здесь еще некоторые доводы против этого заблуждения и для того, чтобы показать всю поверхностность эмпиризма. 
Понятие причинности как естественной необходимости в отличие ее от причинности как свободы касается лишь существования вещей, поскольку это существование определимо во времени, следовательно как явлений, в противоположность их причинности как вещей в себе. Но если определения существования вещей во времени признают за определения вещей в себе (так обычно и представляют себе), то необходимость в причинном отношении никак нельзя соединить со свободой: они противоречат друг другу. В самом деле, из первой следует, что каждое событие, стало быть, и каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти, т. е. в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным. Более того, если бы я даже признавал все свое существование независимым от какой бы то ни было чуждой причины (например, от бога), так что определяющее основание моей причинности и даже всего моего существования было бы не вне меня, то и это отнюдь не превращало бы естественную необходимость в свободу. В самом деле, в каждый момент времени я подчинен необходимости быть определяемым к деятельности тем, что не находится в моей власти, и a parte priori бесконечный ряд событий, который я всегда могу лишь продолжать в заранее же определенном порядке и нигде не могу начинать спонтанно, был бы непрерывной цепью природы, и моя причинность, таким образом, никогда не была бы свободой. 
Если, следовательно, хотят приписывать свободу существу, чье существование определено во времени, то по крайней мере в этом отношении нельзя исключать его существование, стало быть, и его поступки из закона естественной необходимости всех событий; это было бы равносильно предоставлению его слепой случайности. А так как этот закон неизбежно касается всякой причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то, если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и существование этих вещей в себе, свободу следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие. Следовательно, если хотят спасти ее, то не остается ничего другого, как приписывать существование вещи, поскольку оно определимо во времени, значит, и причинность по закону естественной необходимости только явлению, а свободу - тому же самому существу как вещи в себе. Это, конечно, и неизбежно, если хотят сохранить этих противоположных друг другу понятия; но в их применении, если хотят объяснить их как соединенные в одном и том поступке и, следовательно, объяснить само это соединение, возникают большие трудности, которые делают такое соединение как будто невозможным. 
Если о человеке, который совершил кражу, я говорю: этот поступок есть по естественному закону причинности необходимое следствие из определяющих оснований предшествующего времени и потому было невозможно, чтобы этот поступок не был совершен, то каким образом может оценка поступка по моральному закону что-то изменить здесь и как можно предполагать, что этого поступка могло и не быть, так как закон гласит, что его не должно было бы быть, т. е. каким образом он может называться совершенно свободным в тот самый момент и в отношении того же самого поступка, в который он подчинен неизбежной естественной необходимости и в том же отношении? Искать выход лишь в том, чтобы вид определяющих оснований его причинности по закону природы приспосабливать к относительному понятию свободы (по которому иногда называют свободным действие, естественное определяющее основание которого находится внутри действующего существа, например действие брошенного тела, когда оно находится в свободном движении; в этом случае употребляют слово свобода, так как тело, пока оно летит, ничем не побуждается извне; или мы называем также свободным движение часов, потому что они сами двигают стрелку, которая, следовательно, не нуждается в толчке извне; точно так же поступки людей, хотя они необходимы из-за своих определяющих оснований, предшествующих во времени, мы все же называем свободными, потому что они внутренние представления, порожденные нашими собственными силами, и тем самым желания, вызванные определенными обстоятельствами, и, стало быть, поступки, совершенные по собственному нашему усмотрению), - это жалкая уловка, за которую кое-кто все еще готов ухватиться, полагая, будто таким мелочным педантизмом разрешена трудная проблема, над решением которой тщетно бились в течение тысячелетий, ввиду чего такое решение вряд ли можно было бы найти на поверхности. Действительно, когда рассматривают вопрос о свободе, которая должна лежать в основе всех моральных законов и сообразной с ними вменяемости, важно вовсе не то, определяется ли причинность по закону природы определяющими основаниями, лежащими в субъекте или лежащими вне его, и необходима ли она в первом случае по инстинкту или в силу определяющих оснований, мыслимых разумом; если эти определяющие представления, даже по признанию этих людей, имеют основание своего существования во времени и притом в предыдущем состоянии, а это состояние - в свою очередь в предшествующем ему и т. д., то, хотя бы эти определения и были внутренними, хотя бы они и имели психологическую, а не механическую причинность, т. е. вызывали поступок через представления, а не через телесное движение, они все же определяющие основания причинности существа постольку, поскольку его существование определимо во времени, стало быть, при порождающих необходимость условиях прошедшего времени; следовательно, когда субъект должен действовать, они уже не в его власти; правда, они содержат в себе психологическую свободу (если этим словом хотят здесь пользоваться для чисто внутреннего сцепления представлений в душе) , но содержат в себе и естественную необходимость, стало быть, не оставляют никакой трансцендентальной свободы, которую надо мыслить как независимость от всего эмпирического и, следовательно, от природы вообще, рассматривают ли ее как предмет внутреннего чувства только во времени, или как предмет внешних чувств в пространстве и времени вместе; а без этой свободы (в последнем истинном значении), которая одна лишь бывает a priori практической, невозможен никакой моральный закон, никакое вменение по этому закону. Именно поэтому такую необходимость событий во времени по естественному закону причинности можно назвать механизмом природы, хотя мы вовсе не хотим этим сказать, будто вещи, подчиненные ему, должны быть действительными материальными машинами. Здесь обращается лишь внимание на необходимость связи событий во временном ряду, так, как они развиваются по закону природы, как бы ни назывался субъект, в котором происходят эти события, - automaton mater iale, коща механизм приводится в действие материей, или - вместе с Лейбницем (8) - automaton spirituale, когда он приводится в действие представлениями; и если бы свобода нашей воли была только как automaton spirituale (скажем, психологической и относительной, а не трансцендентальной, т. е. абсолютной одновременно), то в сущности она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения. 
Чтобы устранить кажущееся противоречие между механизмом природы и свободой в одном и том же поступке в приведенном случае, надо вспомнить то, что было сказано в "Критике чистого разума" или что вытекает оттуда: естественная необходимость, несовместимая со свободой субъекта, присуща лишь определениям той вещи, которая подчинена условиям времени, стало быть лишь определениям действующего субъекта как явления, следовательно, поскольку определяющие основания каждого его поступка лежат в том, что относится к прошедшему времени и уже не в его власти (сюда надо отнести его совершенные уже поступки и определимый этим характер в его собственных глазах как феномена) . Но тот же субъект, который, с другой стороны, сознает себя также как вещь самое ,по себе, рассматривает свое существование и поскольку оно не подчинено условиям времени, а себя самого как существо, определяемое только законом, который оно дает самому себе разумом; и в этом его существовании для него нет ничего предшествующего определению его воли, а каждый поступок и вообще каждое сменяющееся сообразно с внутренним чувством определение его существования, даже весь последовательный ряд его существования как принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру существа следует рассматривать в сознании его умопостигаемого существования только как следствие, но отнюдь не как определяющее основание причинности его как ноумена. В этом отношении разумное существо может с полным основанием сказать о каждом своем нарушающем закон поступке, что оно могло бы и не совершить его, хотя как явление этот поступок в проистекшем [времени] достаточно определен и постольку неминуемо необходим; в самом деле, этот поступок со всем проистекшим, что его определяет, принадлежит к единственному феномену его характера, который он сам создает себе и на основании которого он сам приписывает себе как причине, независимой от всякой чувственности, причинность этих явлений. 
Этому вполне соответствуют приговоры той удивительной способности в нас, которую мы называем совестью. Человек может хитрить сколько ему угодно, чтобы свое нарушающее закон поведение, о котором он вспоминает, представить себе как неумышленную оплошность, просто как неосторожность, которой никогда нельзя избежать полностью, следовательно, как нечто такое, во что он был вовлечен потоком естественной необходимости, и чтобы признать себя в данном случае невиновным; и все же он видит, что адвокат, который говорит в его пользу, никак не может заставить замолчать в нем обвинителя, если он сознает, что при совершении несправедливости он был в здравом уме, т. е. мог пользоваться своей свободой; и хотя он объясняет себе свой проступок той или другой дурной привычкой, появившейся от небрежности и невнимательности к себе до такой степени, что он может рассматривать это проступок как естественное следствие этой привычки, тем не менее это не может предохранить его от самопорицания и упреков себе. Именно на этом основывается раскаяние в давно совершенном поступке при каждом воспоминании о нем; это - мучительное, вызванное моральным убеждением ощущение, которое практически бесполезно, поскольку оно не может сделать случившееся неслучившимся; это ощущение было бы даже нелепым (Пристли (9)) , как настоящий и последовательный фаталист, считает его именно таким; за откровенность здесь он заслуживает больше одобрения, чем те, кто, признавая механизм воли на деле, а свободу ее только на словах, все еще хотят, чтобы считали, что они вводят такое раскаяние в свою синкретическую систему, не объясняя возможности такой вменяемости) , но как боль оно вполне правомерно, потому что разум, когда дело идет о законе нашего умопостигаемого существования (о моральном законе), не признает никакого различия во времени и спрашивает лишь о том, принадлежит ли мне это событие как поступок, и в таком случае морально связывает с ним это ощущение, когда бы ни произошло событие - теперь или давным-давно. В самом деле, жизнь в чувственно воспринимаемом мире (Sinnenleben) имеет в отношении умопостигаемого сознания своего существования (свободы) абсолютное единство феномена, о котором, поскольку он заключает в себе только явление убеждения (характера), имеющего отношение к моральному закону, должно судить не по естественной необходимости, присущей ему как явлению, а по абсолютной спонтанности свободы. Следовательно, можно допустить, что если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение, и тем не менее утверждать при этом, что человек свободен. Действительно, если бы мы были способны и к другому видению (что нам, конечно, не дано и вместо чего мы имеем лишь понятие разума), а именно к интеллектуальному созерцанию этого же субъекта, то мы убедились бы, что вся эта цепь явлений в отношении того, что может касаться только морального закона, зависит от спонтанности субъекта как вещи самой по себе, но физически объяснить определение этой спонтанности нельзя. За неимением такого созерцания это различие между отношением наших поступков как явлений к чувственно воспринимаемой сущности нашего субъекта и тем, благодаря чему сама эта чувственно воспринимаемая сущность относится к умопостигаемому субстрату, подтверждается моральным законом.- С этой точки зрения, которая естественна для нашего разума, хотя и необъяснима, можно считать обоснованными и суждения, которые, будучи построены с полной добросовестностью, тем не менее на первый взгляд кажутся совершенно противоречащими всякой справедливости. Бывают случаи, когда люди с детства, даже при воспитании, которое на других имело благотворное влияние, обнаруживают столь рано злобность, которая усиливается в зрелые годы до такой степени, что их можно считать прирожденными злодеями и, если дело касается их образа мыслей, совершенно неисправимыми; но и их судят за проступки и им вменяют в вину преступление; более того, они (дети) сами находят эти обвинения вполне справедливыми, как если бы они, несмотря на присущие им неисправимые естественные свойства души, остались столь же отвечающими за свои поступки, как и всякий другой человек. Этого не могло бы быть, если бы мы не предполагали, что все, что возникает на основе произвольного выбора (как, несомненно, каждый преднамеренно совершаемый поступок), имеет в основе свободную причинность, которая с раннего детства выражает характер человека в его явлениях (поступках); а эти явления ввиду однообразия поведения показывают естественную связь, которая, однако, не делает необходимыми дурные свойства воли, а представляет собой, скорее, следствие добровольно принятых злых и неизменных основоположений, отчего человек становится еще более достойным осуждения и наказания. 
Но есть еще одна трудность в вопросе о свободе, поскольку она должна быть совместима с природным механизмом в существе, принадлежащем к чувственно воспринимаемому миру, - трудность, которая, если даже согласятся со всем сказанным до сих пор, угрожает свободе полной гибелью. Но, несмотря на эту опасность, одно обстоятельство все же дает надежду на счастливый для признания свободы исход, а именно то, что эта трудность сильнее всего (в действительности, как это мы скоро увидим, лишь она одна) отягощает систему, в которой существование, определяемое во времени и пространстве, признают за существование вещи самой по себе; она, следовательно, не заставляет нас отказываться от нашего важнейшего предположения об идеальности времени как чистой формы чувственного созерцания, значит, как способа представления, который присущ субъекту как принадлежащему к чувственно воспринимаемому миру, и требует лишь соединять свободу с этой идеей. 
Если согласятся с нами, что умопостигаемый субъект в отношении данного поступка может еще быть свободным, хотя он как субъект, принадлежащий и к чувственно воспринимаемому миру, в отношении это же поступка механически обусловлен, то, как только признают, что бог как всеобщая первосущность есть причина также и существования субстанции (положение, от которого никогда нельзя отказаться, не отказавшись в то же время от понятия о боге как сущности всех сущностей и тем самым от понятия о вседовлении его, на котором зиждется вся теология), необходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что находится целиком вне его власти, а именно в причинности отличной от него высшей сущности, от которой полностью зависит его существование и все определение его причинности. И действительно, если бы поступки человека, поскольку они принадлежат к его определениям во времени, были определениями человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было бы спасти. Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона (10) , сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений; и хотя самосознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой спонтанности в нем, если считать ее свободой, было бы лишь обманом, так как она может быть названа так только относительно, ибо хотя ближайшие причины, определяющие его движения, и длинный ряд этих причин, восходящих к своим определяющим причинам, внутренние, но последняя и высшая причина находится целиком в чужой власти. Поэтому я не понимаю, каким образом те, которые все еще упорно хотят видеть в пространстве и времени определения, принадлежащие к существованию вещей в себе, хотят избежать здесь фатальности поступков. Если же они допускают (как это делает вообще-то проницательный Мендельсон (11) ), что пространство и время суть необходимые условия существования конечных и зависимых (abgeleiter) существ, но не бесконечной первосущности, то на каком же основании они проводят такое различие? И каким образом они хотят избежать того противоречия, которое они допускают, когда рассматривают существование во времени как определений, необходимо присущее конечным вещам самим по себе, если бог есть причина этого существования, но причиной самого времени (или пространства) быть не может (потому что время как a priori необходимое условие предполагается для существования вещей) и если, следовательно, его причинность в отношении существования этих вещей сама должна быть по времени обусловленной, причем неизбежно должны возникнуть все противоречия с понятием его бесконечности и независимости? Определение же божественного существования как независимого от всех условий времени, в отличие от существования существ чувственно воспринимаемого мира, очень легко отличать как существование существа самого по себе от существования вещи в явлении. Поэтому, если не признают идеальности времени и пространства, остается один только спинозизм, в котором пространство и время суть неотъемлемые определения самой первосущности, а зависящие от нее вещи (следовательно, и мы сами) не субстанции, а только присущие ей акциденции. Дело в том, что если бы эти вещи существовали только как ее действия во времени и время было бы условием их существования самих по себе, то поступки таких существ должны были бы быть лишь ее поступками, которые она где-то и когда-то совершала. Поэтому спинозизм, несмотря на нелепость его основной идеи, делает гораздо более последовательный вывод, чем тот, который можно сделать согласно теории о сотворении мира, если существа, принимаемые за субстанции и существующие во времени сами по себе, рассматривать как действия высшей причины и не как нечто принадлежащее этой причине и ее деятельности, а как субстанции сами по себе. 
Устранить указанную трудность можно быстро и четко следующим образом. Если существование во времени есть лишь способ чувственного представления мыслящего существа в мире, следовательно, не касается его как вещи самой по себе, то сотворение этого существа есть сотворение вещи самой по себе, потому что понятие сотворения принадлежит не к способу чувственного представления о существовании и не к причинности, а может относиться только к ноуменам. Следовательно, если о существах в чувственно воспринимаемом мире я говорю: они сотворены, то я их рассматриваю в этом отношении как ноумены. Так же как было бы противоречием, если бы сказали: бог - творец явлений, так будет противоречием, если скажут: он как творец есть причина поступков в чувственно воспринимаемом мире, стало быть, как явлений, хотя он причина существования совершающего поступки существа (как ноумена). Если же можно (если только мы признаем существование во времени за нечто такое, что правильно только для явлений, а не для вещей самих по себе) утверждать свободу, не задевая природного механизма поступков как явлений, то ничего не меняет здесь то обстоятельство, что существа, совершающие поступки, суть сотворенные существа, так как сотворение касается их умопостигаемого, а не чувственно воспринимаемого существования и, следовательно, не может рассматриваться как определяющее основание явлений; но все это было бы совершенно иначе, если бы существа в мире существовали во времени как вещи сами по себе, так как тогда создатель субстанции был бы в то же время и творцом всего механизма в этой субстанции. 
Вот как необыкновенно важно это обособление времени (как и пространства) от существования вещей в себе, сделанное в критике чистого спекулятивного разума. 
Но указанное здесь устранение трудности, скажут нам, все же таит в себе много трудного и вряд ли может быть ясно изложено. А разве легче и понятнее всякое другое решение, которое пытались и будут пытаться дать? Скорее, можно было бы сказать, что догматические учители метафизики показали здесь больше хитрости, чем искренности, когда они старались как можно дальше запрятать этот трудный пункт в надежде, что если они совсем не будут о нем говорить, то никто не будет о нем думать. Если надо помочь науке, то следует вскрывать трудности и даже искать те, которые тайно ей мешают, ведь каждая из них вызывает к жизни средства, которые нельзя найти, не добиваясь приращения науки в объеме или в определенности, так что даже препятствия становятся средством, содействующим основательности науки. Если же трудности скрываются сознательно или устраняются только паллиативными средствами, то рано или поздно они превратятся в неизлечимый недуг, который разрушает науку, ввергая ее в полный скептицизм.
Так как среди всех идей чистого спекулятивного разума, собственно, одно лишь понятие свободы приводит к столь большому расширению в сфере сверхчувственного, хотя только в отношении практического познания, то я спрашиваю себя: почему только на его долю выпала такая плодотворность, тогда как остальные хотя и обозначают пустое место для возможных умопостигаемых сущностей, но понятие о них ничем нельзя определить? Так как я ничего не могу мыслить без категории, а ее надо искать прежде всего в идее разума о свободе, которой я занимаюсь, то я сразу замечаю, что здесь это категория причинности и что, хотя под понятие разума о свободе как запредельное понятие нельзя подвести никакое соответствующее ему созерцание, тем не менее рассудочному понятию (причинности), для синтеза которого понятие разума требует безусловного, должно быть до этого дано чувственное созерцание, лишь посредством которого и удостоверяется его объективная реальность. А все категории делятся на два класса: на математические, которые имеют дело только с единством синтеза в представлении об объектах, и на динамические, которые имеют дело с единством синтеза в представлении о существовании объектов. Первые (категории величины и качества) всегда содержат в себе синтез однородного, в котором отнюдь нельзя найти безусловного для обусловленного в пространстве и времени, данного в чувственном созерцании, так как само в свою очередь должно принадлежать к времени и пространству и, следовательно, всегда должно быть с своей стороны обусловленным; поэтому и в диалектике чистого теоретического разума оба противоположных друг другу способа находить безусловное и целокупность условий для них были ложными. Категории второго класса (категории причинности и необходимости вещи) не требовали этой однородности (обусловленного и условия в синтезе), потому что здесь надо представлять не созерцание, как оно складывается из многообразного в нем, а только то, каким образом существование соответствующего ему обусловленного предмета присовокупляется к существованию условия (в рассудке как связанное с ним); и тогда для полностью обусловленного в чувственно воспринимаемом мире (и в отношении причинности и в отношении случайного существования самой вещи) было дозволено полагать в умопостигаемом мире безусловное, хотя, впрочем, неопределенно, и делать синтез трансцендентным; вот почему и в диалектике чистого спекулятивного разума оказалось, что оба с виду противоположных друг другу способа находить безусловное для обусловленного - например, в синтезе причинности для обусловленного в ряду причин и действий чувственно воспринимаемого мира мыслить причинность, которая далее уже чувственно не обусловлена, - на самом деле не противоречат друг другу и что один и тот же поступок, который как принадлежащий к чувственно воспринимаемому миру всегда чувственно обусловлен, т. е. механически необходим, в то же самое время как принадлежащий к причинности совершающего поступок существа, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, может иметь в основе и чувственно не обусловленную причинность, стало быть, его можно мыслить как свободный поступок. Теперь дело только в том, чтобы это можно превратить в есть, т. е. чтобы иметь возможность на действительном случае, как бы через факт, доказать, что некоторые поступки предполагают такую причинность (интеллектуальную, чувственно не обусловленную), какими бы они ни были - действительными или же только заповеданными, т. е. объективно практически необходимыми. Мы не можем надеяться найти такую связь в действительных, данных в опыте поступках как в событиях чувственно воспринимаемого мира, потому что причинность через свободу всегда надо искать в умопостигаемом, вне чувственно воспринимаемого мира. Но другие вещи, кроме чувственно воспринимаемых, нам для восприятия и наблюдения не даны. Следовательно, нам ничего не остается, как только искать неоспоримое и притом объективное основоположение причинности, исключающее из ее определения всякое чувственное условие, т. е. основоположение, в котором разум уже не ссылается в отношении причинности на нечто другое как на определяющее основание, а сам уже посредством этого основоположения содержит в себе определяющее основание и в котором, следовательно, разум как чистый разум сам есть практический разум. Не надо искать и находить это основоположение; оно уже давно было в разуме всех людей и вошло в их существо; это основоположение нравственности. Следовательно, нам даны указанная необусловленная причинность и способность ее, свобода, а с ней существо (я сам), которое принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, но в то же время как принадлежащее к умопостигаемому миру не только неопределенно и проблематически мыслится (что уже спекулятивный разум мог обнаружить как возможное) , но даже в отношении закона причинности этого мира определенно и ассерторически познается, и таким образом нам дается действительность умопостигаемого мира, и притом в практическом отношении определенно', и это определение, которое в теоретическом отношении было бы трансцендентным (запредельным), в практическом отношении имманентно (12) . Но такого шага мы не могли сделать в отношении второй динамической идеи, а именно идеи необходимой сущности. Мы не могли из чувственно воспринимаемого мира дойти до этой сущности без посредства первой динамической идеи. В самом деле, если бы мы хотели попытаться сделать это, то мы должны отважиться на прыжок - оставить все, что нам дано, и перенестись к тому, из чего нам не дано ничего такого, посредством чего мы могли бы связать такое умопостигаемое существо с чувственно воспринимаемым миром (потому что необходимая сущность должна быть познана как данная вне нас); это, однако, вполне возможно в отношении нашего собственного субъекта, поскольку он, с одной стороны, определяет себя посредством морального закона как умопостигаемое существо (в силу свободы), а с другой стороны, познает себя как деятельный согласно этому определению в чувственно воспринимаемом мире, как это теперь ясно доказано. Одно только понятие свободы дает нам возможность не выходить за пределы самого себя, чтобы для обусловленного и чувственного находить безусловное и умопостигаемое. Ведь именно сам наш разум познает себя через высший и безусловный практический закон и [познает] существо, которое сознает этот закон (нашу собственную личность) как принадлежащее к чистому умопостигаемому миру, и притом даже с определением того способа, каким оно как такое существо может быть деятельным. Так становится понятным, почему во всей способности разума только практическое в состоянии вывести нас за пределы чувственно воспринимаемого мира и дать познание о сверхчувственном порядке и связи, которое, однако, именно поэтому может быть расширено лишь настолько, насколько это необходимо как раз для чистой практической цели. 
Да будет мне дозволено при этом обратить внимание еще на одно обстоятельство, а именно на то, что каждый шаг, который делают с чистым разумом даже в практической сфере, где тонкая спекуляция совершенно не принимается в соображение, тем не менее столь точно и притом сам собой примыкает ко всем моментам критики теоретического разума, как если бы он был сделан с обдуманным намерением подтвердить ее. Такое, отнюдь не искомое, но (как легко можно в этом убедиться, если только продолжать моральные изыскания вплоть до их принципов) само собой находимое точное согласие важнейших положений практического разума с замечаниями критики спекулятивного разума, которые часто кажутся слишком тонкими и ненужными, поражает и приводит в изумление; оно подтверждает уже признанную другими и восхваляемую максиму - в каждом научном исследовании спокойно идти своим путем со всей возможной тщательностью и прямотой, не обращая внимания на то, в чем оно могло бы ошибиться вне своей сферы, а верно и до конца вести его, насколько это возможно, только ради него одного. Частое наблюдение убедило меня, что когда такая работа доведена до конца, тогда то, что мне в середине работы порою казалось в отношении других посторонних учений сомнительным, если только я до тех пор упускал из виду эти сомнения и обращал внимание только на свою работу, пока она не была совсем закончена, в конце концов неожиданным образом совершенно совпадало с тем, что обнаруживалось само собой, без принятия в соображение этих учений, без пристрастия к ним и предпочтения. Писатели избавились бы от многих ошибок и сберегли бы немало труда (бесполезно потраченного на иллюзии), если бы могли решиться приступать к работе с несколько большей прямотой.
(1) О каждом законосообразном поступке, который совершают не ради закона, можно сказать, что он морально добр только по букве, а не по духу (образу мыслей).
(2) На чувственности (Sinnlichkeit ). В первом прижизненном издании - " на нравственности" (Sinnlichkeit) . Прусское академическое издание, Форлендер, Кассирер, Адикес, Горланд, Вилле, Нольте и другие принимают Sinnlichkeit вместо Sittlichkeit. 
(3) На чувственность субъекта. Так в Прусском академическом издании (так же как в изданиях Вилле, Нольте, Наторпа, Форлендера и Кассирера). В прижизненном издании - " на нравственность субъекта".
(4) Фонтенель (1657-1757) - французский философ эпохи Просвещения и сатирический писатель.
(5) Если точно исследовать понятие уважения к лицам так, как оно было представлено нами выше, то можно заметить, что оно всегда основывается на сознании долга, ставящего перед нами пример, и что, следовательно, уважение не имеет никакой другой основы, кроме моральной, и (что очень хорошо, а в психологическом отношении для познания людей даже очень полезно) во всех тех случаях, где мы пользуемся этим термином, обращать внимание на таинственное и удивительное, но часто встречающееся обстоятельство: как человек в своих суждениях принимает в соображение моральный закон. 
(6) Принцип личного счастья, который иные пытаются выдавать за высшее основоположение нравственности, представляет собой полный контраст этому закону. Этот принцип гласил бы: люби себя больше всего, а бога и ближнего своего - только ради самого себя.
(7) В сочинении " Государство" , 522и ел. - 201.
(8) В " Теодицее" (""Essais de Theodicee sur la bonte de Dieu etc.", 52, 403).
(9) В сочинении " Тhe Doctrine of Philosophical Necessity, London. 1777, р. 86).
(10) Вокансон - мастер из Гренобля, впервые демонстрировал в 1738 г. в Париже автоматические фигуры (флейтиста и кларнетиста, играющих на своих инструментах, а также утку, глотающую пищу).
(11) Кант имеет в виду сочинение Мендельсона "Morgenstunden" (1785), раздел XI.
(12) Определение [человека как способного к свободе существа], которое в теоретическом отношении было бы трансцендентным, в практическом отношении имманентно. Это значит, что как предмет теоретического познания свобода " трансцендентна" , лежит по ту сторону доступного человеку постижения. Напротив, как предмет практического разума, как основоположение нравственности, свобода познается определенно и ассерторически. Тем самым " умопостигаемый" мир оказывается не только действительным, но и определенным в практическом отношении. 

КНИГА ВТОРАЯ
ДИАЛЕКТИКА ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА
ГЛАВА ПЕРВАЯ
О ДИАЛЕКТИКЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА ВООБЩЕ
Чистый разум, будем ли мы его рассматривать в спекулятивном или практическом применении, всегда имеет свою диалектику, так как он требует абсолютной целокупности условий для данного обусловленного, а ее можно найти только в вещах в себе. А так как все понятия о вещах должны быть соотнесены с созерцаниями, а созерцания у нас, людей, могут быть лишь чувственными, стало быть, предметы можно познавать не как вещи в себе, а только как явления, в ряду обусловленного и условий которых никогда нет безусловного, - то из приложения этой идеи разума о целокупности условий (стало быть, о безусловном) к явлениям неизбежно возникает видимость, будто эти явления суть вещи сами по себе (ведь без предостерегающей критики их всегда считают таковыми); эта видимость никогда и не казалась бы ложной, если бы она не выдавала себя из-за противоречия разума с самим собой в применении его основоположения к явлениям - предполагать безусловное для всего обусловленного. Это заставляет разум исследовать эту видимость: откуда она возникла и как можно ее устранить. Этого можно достигнуть только посредством исчерпывающей критики всей чистой способности разума; так что антиномия чистого разума, которая обнаруживается в его диалектике, на деле есть самое благотворное заблуждение, в какое только может впасть человеческий разум, так как в конце концов она побуждает нас искать ключ, чтобы выбраться из этого лабиринта; а когда этот ключ найден, он открывает нам и то, чего мы не искали, но что нам нужно, а именно дает нам возможность усмотреть высший неизменный порядок вещей; при этом порядке вещей мы находимся уже теперь, а определенные предписания могут нам указать, как продолжать при нем наше существование сообразно с высшим назначением разума. 
Как разрешить эту естественную диалектику в спекулятивном применении чистого разума и предотвратить ошибку, возникающую из естественной, впрочем, видимости, было подробно указано в критике этой способности. Не лучше, однако, обстоит дело с разумом в его практическом применении. Как чистый практический разум он также ищет безусловное для практически обусловленного (зависящего от склонностей и естественных потребностей), и притом не как определяющее основание воли; когда это основание уже дано (в моральном законе), он ищет безусловную целокупность предмета чистого практического разума под именем высшего блага. 
Определение этой идеи, в достаточной мере практическое, т. е. для максимы нашего поведения согласно разуму, есть учение мудрости, а оно, будучи наукой, есть философия в том значении, в каком это слово понимали древние: для них она была указанием на понятие, в котором следует усмотреть высшее благо, и на поведение, которым следует достигнуть этого блага. Было бы хорошо оставить этому слову его старое значение как учения о высшем благе, поскольку разум стремится создать из него науку. В самом деле, с одной стороны, ограничивающее условие, которое мы добавляем, соответствовало бы греческому выражению (которое обозначает любовь к мудрости) и в то же время было бы достаточным для того, чтобы под именем философии охватить и любовь к науке, стало быть ко всякому спекулятивному познанию разума, поскольку оно пригодно. как для указанного понятия, так и для практического определяющего основания; в то же время оно не позволяло бы упускать из виду главную цель, только ради которой философия и называется учением мудрости. С другой стороны, было бы не худо убавить самомнение у того, кто рискнул бы присвоить себе звание философа, уже самой дефиницией напоминая ему о мериле самооценки, которое значительно уменьшит его притязания; ведь быть учителем мудрости - это, конечно, нечто большее, чем быть учеником, который всегда еще далек от того, чтобы с твердой уверенностью вести к такой высокой цели самого себя, не говоря уже о других. Это означало бы быть мастером в знании мудрости, а это больше того, на что может притязать человек скромный; тогда философия, как и сама мудрость, все еще оставалась бы идеалом, который объективно представлен полностью только в разуме, а субъективно, для отдельного лица, составляет цель его постоянных стремлений; притязать на обладание этим идеалом под претенциозным именем философа вправе только тот, кто мог бы указать непременное влияние мудрости (в самообуздании и в явном интересе главным образом к общему благу) на себе как на примере, чего древние и требовали, чтобы можно было заслужить это почетное звание. 
Относительно диалектики чистого практического разума нам следует еще предпослать одно напоминание по поводу определения понятия о высшем благе (от диалектики, если только удастся решить ее, можно ожидать самого благотворного результата, как и от диалектики теоретического разума, благодаря тому что откровенно указанные и нескрываемые противоречия чистого практического разума с самим собой заставляют прибегнуть к исчерпывающей критике его собственной способности). 
Моральный закон есть единственно определяющее основание чистой воли. А так как это закон только формальный (а именно требует лишь формы максимы как устанавливающей общие законы), то как определяющее основание он отвлекается от всякой материи, значит, от всякого объекта воления. Следовательно, если бы высшее благо и было всем предметом чистого практического разума, т. е. чистой воли, его все равно нельзя было бы поэтому считать определяющим основанием воли, и только моральный закон необходимо рассматривать как основание к тому, чтобы сделать своим объектом высшее благо и его осуществление или содействие ему. Это напоминание в таком тонком вопросе, как определение нравственных принципов, где даже малейшее ложное толкование искажает воззрения (Gesinnungen), очень важно. В самом деле, из аналитики явствует, что если до морального закона считают какой-нибудь объект под наименованием благо определяющим основанием воли и потому выводят из него высший практический принцип, то это всегда приводит к гетерономии и вытесняет моральный принцип. Само собой разумеется, что если в понятие высшего блага уже включается моральный закон как первое условие, то высшее благо не только объект, но и его понятие, а представление о возможном благодаря нашему практическому разуму существовании его есть также определяющее основание чистой воли, так как тогда моральный закон, уже мыслимый в этом понятии и включенный в него, а не какой-либо другой предмет на самом деле определяет волю согласно принципу автономии. Нельзя упускать из виду этот порядок понятий об определении воли, так как в противном случае не понимают самого себя и думают, что впадают в противоречие там, где все находится в полной взаимной гармонии.

ГЛАВА ВТОРАЯ
О ДИАЛЕКТИКЕ ЧИСТОГО РАЗУМА В ОПРЕДЕЛЕНИИ ПОНЯТИЯ О ВЫСШЕМ БЛАГЕ
Понятие высшего уже содержит в себе двусмысленность, которая, если на нее не обратить внимания, может привести к бесполезным спорам. Высшее может означать или верховное (supremum), или совершенное (consummatum). Первое - это то условие, которое само необусловлено, т. е. не подчинено никакому другому (originarium); второе - то целое, которое не есть часть еще большего целого того же рода (perfectissimum). В аналитике было доказано, что добродетель (как достойность быть счастливым) есть первое (oberste) условие всего того, что только может нам казаться желательным, стало быть, и всех наших поисков счастья, стало быть, есть верховное благо. Но она еще не есть полное и совершенное благо как объект способности желания разумных конечных существ; чтобы быть таким благом, для этого нужно еще счастье, и притом не только в пристрастных глазах отдельного лица, которое делает целью само себя, но даже в суждении беспристрастного разума, который рассматривает добродетель вообще в мире как цель самое по себе. Иметь потребность в счастье, быть еще достойным его и тем не менее не быть ему причастным - это несовместимо с совершенным волением разумного существа, которое имело бы также полноту силы, если только мы попытаемся мыслить себе таковое. Поскольку же добродетель и счастье вместе составляют все обладание высшим благом в одной личности, причем счастье распределяется в точной соразмерности с нравственностью (как достоинством личности и ее достойностью быть счастливой), составляют высшее благо возможного мира, то это означает все благо в целом, в котором добродетель как условие всегда есть верховное благо, так как она уже не имеет над собой никакого условия, а счастье всегда есть нечто такое, что, хотя оно и приятно тому, кто им обладает, само по себе не есть нечто доброе безусловно и во всех отношениях, а всегда предполагает как свое условие моральное законосообразное поведение. 
Два определения, необходимо связанные в одном понятии, должны, быть соединены как основание и следствие, причем так что это единство рассматривается или как аналитическое (логическое соединение), или как синтетическое (реальная связь) первое - по закону тождества, второе - по закону причинности соединение добродетели с счастьем можно, следовательно, или понимать так, что стремление быть добродетельным и разумные поиски счастья будут не двумя различными, а совершенно тождественными действиями, так как первое не нуждается ни в какойдругой максиме, кроме той, которую следует полагать в основу второго, - или же это соединение таково, что добродетель порождает счастье как нечто отличное от сознания ее, подобно тому как причина производит действие. 
Из всех древнегреческих школ, собственно говоря, только две следовали в определении понятия о высшем благе одному и тому же методу в том смысле, что не считали добродетель и счастье двумя различными элементами высшего блага, стало быть, искали единство принципа по правилу тождества; но было и расхождение между ними: они по-разному выбирали из этих двух основное понятие. Эпикуреец говорил: добродетель - это сознание своей максимы, ведущей к счастью; стоик говорил: счастье - это сознание своей добродетели. Для первого благоразумие было то же, что нравственность; для второго, который выбрал более высокое название для добродетели, только нравственность была истинной мудростью. 
Жаль, что проницательность этих мужей (вызывает восхищение и то, что они в столь раннюю эпоху уже испробовали все возможные пути философских изысканий) была применена так неудачно - для нахождения тождества в высшей степени неоднородных понятий: понятия счастья и понятия добродетели. Но диалектическому духу их времени соответствовало то, что и теперь иногда смущает даже тонкие умы: они пытались устранять существенные и несоединимые различия в принципах, превращая их в словесный спор, и таким образом с виду получалось единство понятия, только под разными названиями; это обычно бывает в тех случаях, где соединение неоднородных основ лежит или так глубоко, или так высоко, или требует столь полного преобразования учений, ранее принятых в философских системах, что становится страшно углубляться в реальное различие и предпочитают рассматривать его как чисто формальное несходство. 
В своей попытке найти тождественность практических принципов добродетели и счастья обе школы бесконечно расходились между собой в способе, каким они хотели добиться этого тождества: первая полагала свой принцип в эстетической плоскости, а другая - в логической; первая - в сознании чувственной потребности, вторая - в независимости практического разума от всех чувственных оснований определения. Понятие о добродетели, по учению эпикурейцев, заключалось уже в максиме - содействовать своему счастью. Чувство счастья, по учению стоиков, уже заключается в сознании своей добродетели. Однако то, что содержится в другом понятии, хотя и тождественно с частью содержащегося в первом, но не тождественно с целым; кроме того, два целых могут отличаться друг от друга и специфически, хотя бы они состояли из одного и того же вещества, а именно если части в том и другом соединены в целое совершенно по-разному. Стоик утверждал, что добродетель есть все высшее благо, а счастье только сознание обладания этой добродетелью как принадлежащей к состоянию субъекта. Эпикуреец утверждал, что счастье есть все высшее благо, а добродетель только форма максимы поисков этого счастья, а именно [состоит ] в разумном применении средств для него. 
А из аналитики ясно, что максимы добродетели и максимы личного счастья в отношении их высшего практического принципа совершенно неоднородны и не только не согласны между собой, хотя и принадлежат к высшему благу, дабы сделать его возможным, но в одном и том же субъекте они очень ограничивают друг друга и наносят друг другу ущерб. Следовательно, вопрос, как практически возможно высшее благо, несмотря на все прежние совместно предпринятые попытки, все еще остается нерешенной задачей. Но то, что делает его трудноразрешимой задачей, дано в аналитике, а именно что счастье и нравственность - это два специфически совершенно различных элемента высшего блага, и их соединение, следовательно, нельзя познать аналитически (скажем, тот, кто так ищет своего счастья, будет в этом своем поведении считать себя добродетельным благодаря одному лишь раскрытию своих понятий или тот, кто следует добродетели, будет считать себя счастливым уже от одного сознания такого поведения ipso facto); оно - синтез понятий. Но так как это соединение познается как априорное, стало быть, практически необходимое и, следовательно, не как выводимое из опыта и так как поэтому возможность высшего блага основывается не на эмпирических принципах, то дедукция этого понятия должна быть трансцендентальной. A priori (морально) необходимо создавать высшее благо через свободу воли; следовательно, и условие возможности его должно быть основано исключительно на принципах априорного познания.
 
I
Антиномия практического разума
 
В высшем для нас практическом, т. е. осуществляемом нашей волей, благе добродетель и счастье мыслятся соединенными между собой необходимо, так что чистый практический разум не может признавать первую, если к благу не принадлежит и второе. И это соединение (как и всякое вообще) бывает или аналитическим, или синтетическим. А так как данное соединение не может быть аналитическим, как это только что было показано, то его надо мыслить синтетическим, и притом как сочетание причины с действием, так как оно касается практического блага, т. е. того, что возможно благодаря поступкам. Следовательно, или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья. Первое безусловно невозможно, так как (как это было доказано в аналитике) максимы, которые полагают определяющее основание воли в желании своего счастья, вовсе не моральные максимы и не могут служить основой добродетели. Но и второе также невозможно, потому что всякое практическое сочетание причин и действий в мире как результат определения воли сообразуется не с моральными намерениями воли, а со знанием законов природы и физической способностью пользоваться этими законами для своих целей; следовательно , нельзя ожидать необходимого и достаточного для высшего блага сочетания счастья с добродетелью в мире [даже] с помощью самого пунктуального соблюдения моральных законов. А так как содействие высшему благу, содержащему в своем понятии это сочетание, есть a priori необходимый объект нашей воли и неразрывно связано с моральным законом, то невозможность содействия должна доказать и ошибочность этого закона. Следовательно, если высшее благо по практическим правилам невозможно, то и моральный закон, который предписывает содействовать этому благу, фантастичен и направлен на пустые воображаемые цели, стало быть, сам по себе ложен. 
 
II
Критическое устранение антиномии практического разума
В антиномии чистого спекулятивного разума имеется подобное же противоречие между естественной необходимостью и свободой в причинности происходящих в мире событий. Там оно было устранено доказательством того, что на самом деле никакого противоречия нет, если события и сам мир, в котором они происходят, рассматриваются (как это и должно быть) только как явления, так как одно и то же действующее существо как явление (даже перед своим собственным внутренним чувством) имеет причинность в чувственно воспринимаемом мире, которая всеща сообразна с механизмом природы, но в отношении того же самого события, поскольку это действующее лицо рассматривается также как ноумен (как чистое умопостижение в своем существовании, определяемом не по времени), оно может содержать в себе определяющее основание указанной причинности по законам природы, которое само свободно от всякого закона природы. 
Так же обстоит дело и с имеющейся перед нами антиномией чистого практического разума. Первое из двух положений, а именно что стремление к счастью создает основание добродетельного образа мыслей, безусловно ложно, а второе, что добродетельный образ мыслей необходимо создает счастье, ложно не безусловно, а лишь поскольку такой образ мыслей рассматривается как форма причинности в чувственно воспринимаемом мире, стало быть, в том случае, если я признаю существование в этом мире за единственный способ существования разумного существа; следовательно, оно ложно только при определенном условии. Но так как я не только вправе мыслить свое существование и как ноумена в умопостигаемом мире, но даже имею в моральном законе чисто интеллектуальное основание определения своей причинности (в чувственно воспринимаемом мире), то вполне возможно, что нравственность убеждении имеет как причина если не непосредственную, то все же опосредствованную (при посредстве умопостигаемого творца природы) и притом необходимую связь с счастьем как с действием в чувственно воспринимаемом мире; эта связь в такой природе, которая есть лишь объект чувств, всегда имеет место только случайно и не может быть достаточной для высшего блага. 
Следовательно, несмотря на это кажущееся противоречие практического разума с самим собой, высшее благо есть необходимая высшая цель морально определенной воли, истинный объект практического разума; в самом деле, высшее благо практически возможно, и максимы воли, которые относятся сюда в силу своей материи, имеют объективную реальность, которую первоначально думали обнаружить (getroffen wiirde) через эту антиномию в соединении нравственности со счастьем согласно общему закону, но только по недоразумению, так как отношение между явлениями принимали за отношение вещей в себе к этим явлениям. Если мы вынуждены искать возможность высшего блага, этой для всех разумных существ поставленной разумом цели всех их моральных желаний, искать так далеко, т. е. в соединении с умопостигаемым миром, то должно казаться странным, что философы как в древности, так и в новое время считали, что счастье находится в вполне подобающем соответствии с добродетелью уже в этой жизни (в чувственно воспринимаемом мире), или могли убедить себя в том, что они сознают это соответствие. Как Эпикур, так и стоики выше всего ставили счастье, которое возникает в жизни из сознани" добродетели; первый в своих практических предписаниях не был так низменно настроен, как это можно было бы заключить из принципов его теории, которой он пользовался для объяснения, а не для действования, или как многие истолковывали, сбитые с толку термином наслаждение вместо удовлетворенность; он причислял к доставляющим наслаждение видам глубочайшей радости самое бескорыстное совершение добра, умеренность и обуздание склонностей, как этого мог бы требовать самый строгий философ-моралист; все это входило в его план удовольствия (под этим он понимал всегда радостное сердце); он расходился со стоиками главным образом в том, что в этом удовольствии он видел всю побудительную причину; стоики, и вполне справедливо, отрицали это. В самом деле, добродетельный Эпикур, как и теперь многие морально благонамеренные, хотя недостаточно продумывающие свои принципы, люди, с одной стороны, допускал ту ошибку, что он уже предполагал добродетельный образ мыслей у тех, для кого он только еще хотел указать мотив добродетели (и действительно, честный человек не может
чувствовать себя счастливым, если он заранее не сознает своей честности, так как при добродетельных убеждениях упреки, которые ему приходилось бы делать себе за нарушения, придерживаясь такого образа мыслей, и моральное самоосуждение лишали бы его всякого удовольствия от всего приятного, что могло бы быть в его состоянии). Но спрашивается, как впервые возможны такие убеждения и такой образ Мыслей для определения ценности его существования, если до них в субъекте не было бы никакого чувства моральной ценности вообще? Если человек добродетелен, то он не будет, конечно, радоваться жизни, если он не сознает своей честности в каждом поступке, как бы ни благоприятствовало ему счастье в его физическом состоянии; но для того, чтобы еще только сделать его добродетельным, стало быть, еще до того как он определяет моральную ценность своего существования, - можно ли восхвалять перед ним душевный покой, возникающий из сознания честности, если он не разбирается в этом? 
С другой стороны, здесь всегда есть основание для ошибки подстановки (vitimn subreptionis) и как бы для оптической иллюзии в самоосознании того, чтб делают, в отличие от того, чтб ощущают; полностью избежать этого не может даже самый искушенный человек. Моральное убеждение необходимо связано с сознанием определения воли непосредственно законом. А сознание определения способности желания всегда составляет основание удовлетворенности от вызванного этим поступка; это удовольствие, эта удовлетворенность сама по себе есть не определяющее основание поступка, а непосредственно определение воли одним лишь разумом, оно есть основание чувства удовольствия и остается чистым практическим, а не эстетическим определением способности желания. А так как это определение внутренне так же побуждает к деятельности, как чувство удовольствия, ожидаемого от задуманного поступка, то мы легко принимаем то, что мы сами делаем, за нечто такое, что мы только пассивно чувствуем, и тогда моральные мотивы мы принимаем за чувственное побуждение, как это всегда бывает при так называемом обмане чувств (здесь внутреннего чувства). Определяться к поступкам непосредственно чистым законом разума и даже питать иллюзию, будто субъективное в этой интеллектуальной оп-ределяемости воли есть нечто эстетическое и действие особенного чувственно воспринимаемого чувства (ведь интеллектуальное чувство было бы противоречием), - все это есть нечто в высшей степени возвышенное в человеческой природе. Важно также обратить внимание на это свойство нашей личности и наилучшим образом культивировать воздействие разума на это чувство. Но следует также остерегаться фальшивыми восхвалениями этого морального основания определения как мотива, когда под него подводят чувства особых радостей в качестве основания (а ведь они только следствия), унизить и исказить, словно через поддельную фольгу, действительные, настоящие мотивы, сам закон. Уважение, а не удовольствие или наслаждение счастьем есть, следовательно, то, для чего невозможно никакое предшествующее чувство, положенное разуму в основу (потому что такое чувство всегда было бы эстетическим и патологическим); сознание непосредственного принуждения воли законом вряд ли есть аналог чувству удовольствия, между тем по отношению к способности желания оно делает то же самое, но из других источников. Однако одним лишь этим способом представления можно достигнуть того, чего ищут, а именно того, чтобы поступки совершались не только сообразно с долгом (в силу приятных чувств), но и из чувства долга, что должно быть истинной целью всякого морального воспитания. 
Но разве нет слова, которое обозначало бы не наслаждение,. как [его обозначает] слово счастье, а удовлетворенность своим существованием, аналог счастью, который необходимо должен сопутствовать сознанию добродетели? Есть! Это слово - самоудовлетворенность, в своем подлинном значении оно всегда указывает только на негативную удовлетворенность своим существованием, когда сознают, что ни в чем не нуждаются. Свобода и осознание ее как способности соблюдать моральный закон с неодолимой силой убеждения есть независимость от склонностей, по крайней мере как определяющих (хотя и не как оказывающих воздействие) побудительных причин наших желаний; и насколько я сознаю ее в соблюдении своих моральных максим, она единственный источник неизменной удовлетворенности, необходимо связанной с соблюдением этих максим и не основывающейся ни на каком особом чувстве, и эту удовлетворенность можно назвать интеллектуальной. Эстетическая удовлетворенность (так она называется не в собственном смысле слова), которая основывается на удовлетворении склонностей, какими бы тонкими их ни изображали, никоща не может быть адекватна тому, что об этом думают. В самом деле, склонности меняются, усиливаются, когда им благоприятствуют, и всеща оставляют после себя больше пустоты, чем та, которую думали наполнить [ими ]. Поэтому они для разумного существа всегда тягостны; и хотя оно не в силах отказаться от них, они все же вызывают у него желание отделаться от них. Даже склонность к тому, чтб сообразно с долгом (например, к благотворительности), хотя и может чрезвычайно способствовать действенности моральной максимы, но самой максимы не порождает. Ведь в максиме все нацелено на представление о законе как определяющем основании, если поступок должен содержать в себе не только легальность, но и моральность. Склонность, благонравна она или нет, слепа и рабски покорна, и там, где дело идет о нравственности, разум не только должен быть ее опекуном, но, не принимая ее во внимание, должен как чистый практический разум заботиться исключительно о своем собственном интересе. Даже чувство сострадания и нежной симпатии, если оно предшествует размышлению о том, в чем состоит долг, и становится определяющим основанием, тягостно даже для благомыслящих людей; оно приводит в замешательство их обдуманные максимы и возбуждает в них желание отделаться от него и повиноваться только законодательствующему разуму. 
Отсюда можно понять, каким образом сознание этой способности чистого практического разума может делом (добродетелью) порождать сознание господства над своими склонностями, а тем самым и сознание независимости от них, следовательно, и недовольства, которое всегда им сопутствует, и, таким образом, вызывает негативную удовлетворенность своим состоянием, т. е. довольство, источник которого есть довольство своей личностью. Таким образом (а именно косвенно) самой свободе доступно удовольствие, которое нельзя назвать счастьем, так как оно не зависит от положительного присоединения какого-нибудь чувства; говоря точно, оно и не блаженство, так как в нем нет полной независимости от склонностей и потребностей; но оно все же подобно блаженству, по крайней мере постольку, поскольку определение нашей воли может быть свободным от их влияния; следовательно, по крайней мере по своему происхождению оно аналогично той самодостаточности, которую можно приписывать только высшей сущности. 
Из этого устранения антиномиии практического чистого разума следует, что в практических основоположениях можно мыслить (хотя, конечно, еще нельзя познать и постичь), по крайней мере как нечто возможное, естественную и необходимую связь между сознанием нравственности и ожиданием соразмерного с ней счастья как его следствия; но отсюда следует и то, что принципы поисков счастья не могут породить нравственность; что, следовательно, нравственность составляет верховное благо (как первое условие высшего блага), а счастье составляет, правда, второй элемент его, но так, что оно только морально обусловленное, однако необходимое следствие нравственности. Только в такой субординации высшее благо есть весь объект чистого практического разума, который необходимо должен представлять себе его возможным, так как одно из велений разума - делать все возможное для его осуществления. Но так как возможность такой связи обусловленного с его условием принадлежит к сверхчувственным отношениям вещей и не может быть дана по законам чувственно воспринимаемого мира, хотя практическое следствие этой идеи, а именно поступки, которые имеют целью осуществить высшее благо, принадлежат к чувственно воспринимаемому миру, - то мы попытаемся показать основания указанной возможности, во-первых, в отношении того, что непосредственно в нашей власти, и, во-вторых, в том, что предлагает нам разум как дополнение к нашей неспособности для возможности высшего блага (по практическим принципам необходимо) и что не в нашей власти.
 
III
О первенстве чистого практического разума в его связи со спекулятивным
 
Под первенством одной из двух или более вещей, связанных разумом, я понимаю преимущество одной из них быть первым определяющим основанием связи со всеми остальными. В более узком, практическом смысле это означает преимущество интереса одной, поскольку ей (которую нельзя ставить ниже какой-либо другой) подчиняется интерес других. Каждой способности души можно приписать интерес, т. е. принцип, содержащий в себе условие, при котором только и может быть успешным применение этой способности. Разум как способность [давать] принципы определяет интерес всех душевных сил, а также и свой собственный интерес. Интерес его спекулятивного применения состоит в познании объекта вплоть до высших априорных принципов; интерес практического применения - в определении воли в отношении конечной и полной цели. То, что требуется для возможности применения разума вообще, а именно чтобы принципы и утверждения его не противоречили друг другу, не составляет части его интереса; оно есть вообще условие обладания разумом; только расширение [разума], а не просто соответствие [его] с самим собой мы относим к его интересу. 
Если практический разум может допускать и мыслить как данное только то, что ему мог предложить спекулятивный разум сам по себе из своего усмотрения, то первенство остается за спекулятивным разумом. Но если допустить, что практический разум сам по себе имеет первоначальные априорные принципы, с которым неразрывно связаны те или иные теоретические положения, и что эти положения тем не менее недоступны какому бы то ни было возможному усмотрению спекулятивного разума (хотя они и не должны были бы противоречить ему), то вопрос состоит в том, какой интерес выше (а не в том, какой должен уступить, так как один [из них] не необходимо противоречит другому): должен ли спекулятивный разум, который ничего не знает о том, что предлагает ему признать практический, принять эти положения и попытаться соединить их, хотя они для него запредельны, с своими понятиями как чуждое, привнесенное ему достояние, или же он вправе упрямо преследовать только свой собственный, частный интерес и согласно канонике Эпикура (1) отвергать как пустое умствование все, что не может подтвердить свою объективную реальность очевидными, данными опытом примерами, хотя бы оно и было тесно связано с интересом практического (чистого) применения и само по себе не противоречило теоретическому, - отвергать только потому, что оно на самом деле наносит ущерб интересу спекулятивного разума, поскольку уничтожает те границы, которые этот разум сам для себя поставил, и отдает его на милость всякой нелепости или безумия исступления. 
Действительно, такого предположения нельзя делать для спекулятивного разума, если бы в основу был положен практический разум как обусловленный патологически, т. е. если бы он управлял интересом склонностей, руководствуясь одним лишь чувственным принципом счастья. Рай Магомета или трогательное единение с божеством у теософов (2) и мистиков каждый на свой лад, навязывали бы разуму свои бредни, и тогда было бы лучше совсем не иметь разума, чем отдавать его на милость всяким мечтаниям. Но если чистый разум сам по себе может быть практическим и действительно таков, как об этом свидетельствует сознание морального закона, то это всегда один и тот же разум, который, будь то в теоретическом или практическом отношении, судит согласно априорным принципам; тогда ясно, что, хотя его способность в теоретическом отношении недостаточна для того, чтобы устанавливать те или иные положения, которые, впрочем, ему и не противоречат, он должен эти положения, коль скоро они неразрывно связаны с практическим интересом чистого разума, признать - правда, как чуждое ему предложение, созревшее не на его почве, но тем не менее достаточно подтвержденное - и попытаться сопоставить и соединить их со всем тем, что во власти его как спекулятивного разума, но только помнить при этом, что хотя это не его воззрения, но они расширяют его применение в каком-то другом, а именно в практическом, отношении, что отнюдь не противоречит его интересу, который состоит в ограничении спекулятивного безрассудства. 
Следовательно, в соединении чистого спекулятивного разума с чистым практическим в одно познание чистый практический разум обладает первенством, если предположить, что это соединение не случайное и произвольное, а основанное a priori на самом разуме, стало быть, необходимое. В самом деле, без такой субординации возникло бы некоторое противоречие разума с самим собой, так как если бы они были только координированы, то чистый спекулятивный разум стремился бы плотно закрыть свои собственные границы и не допускать в свою область ничего принадлежащего практическому разуму, а чистый практический разум старался бы для всего раздвинуть свои границы и там, где это диктовала бы его потребность, включить теоретический разум в свои границы. Но нельзя требовать от чистого практического разума, чтобы он подчинился спекулятивному и, таким образом, переменил порядок, так как всякий интерес в конце концов есть практический и даже интерес спекулятивного разума обусловлен и приобретает полный смысл только в практическом применении.
 
IV
Бессмертие души как постулат чистого практического разума
Осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемый моральным законом. А в этой воле полное соответствие убеждений с моральным законом есть первое условие высшего блага. Оно, следовательно, должно быть так же возможным, как и его объект, так как содержится в той же заповеди - содействовать этому благу. Полное же соответствие воли с моральным законом есть святость - совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. А так как оно тем не менее требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию, и согласно принципам чистого практического разума необходимо признавать такое практическое движение вперед как реальный объект нашей воли. 
Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личность разумного существа (такое существование и называют бессмертием души). Следовательно, высшее благо практически возможно только при допущении бессмертия души, стало быть, это бессмертие как неразрывно связанное с моральным законом есть постулат чистого практического разума (под ним я понимаю теоретическое, но, как таковое, недоказуемое положение, поскольку оно неотъемлемо присуще практическому закону, имеющему a priori безусловную силу). 
Положение о моральном назначении нашей природы, что только в прогрессе, идущем в бесконечность, можно достигнуть полного соответствия с нравственным законом, в высшей степени полезно не только ради восполнения неспособности спекулятивного разума, но и для религии. Без него или нравственный закон совершенно лишается своей святости, так как тогда его портят, делая его снисходительным и потому приспособленным к нашим удобствам, или же преувеличивают (spannt) его назначение и возбуждают надежду на недостижимую цель, а именно на полное приобретение святости воли, и потому предаются мечтательным, теософическим грезам, полностью противоречащим самопознанию; то и другое будет только мешать беспрестанному стремлению к точному и неукоснительному исполнению строгого, не допускающего снисхождения, но не воображаемого (idealischen), а истинного веления разума. Для разумного , но конечного существа возможен только прогресс до бесконечности от низших к высшим ступеням морального совершенства. Бесконечный, для которого условие времени ничто, видит в этом нескончаемом для нас ряду полноту соответствия с моральным законом, и святость, которой неотступно требует его заповедь, чтобы быть соразмерным его справедливости в той доле высшего блага, которую он каждому предназначает, может иметь место полностью в интеллектуальном созерцании существования разумных существ. То, что может достаться сотворенному существу в смысле надежды на такую долю, было бы сознанием своего испытанного морального убеждения, дабы имевшийся до сих пор прогресс от более дурного к морально лучшему и неизменное намерение, которое стало благодаря этому известно, дали надежду на дальнейшее беспрерывное продолжение этого прогресса, сколько бы ни длилось существование сотворенного существа, даже после этой жизни (7); таким образом, оно может быть полностью адекватным воле бога (без снисхождения или послабления, что было бы несовместимо со справедливостью) не здесь и не в какой-либо будущий момент существования, а только в бесконечности (обозримой только богом) своего продолжения. 
 
V
Бытие божье как постулат чистого практического разума
 
Моральный закон в предыдущем анализе вел к практической задаче, которая предписывается только чистым разумом без всякой примеси чувственных мотивов, а именно к необходимой полноте первой и самой главной части высшего блага - нравственности, и, так как эта задача может быть полностью разрешена лишь в вечности, моральный закон вел к постулату бессмертия. Этот же закон должен вести и к возможности второго элемента высшего блага - к соразмерному с этой нравственностью счастью - так же бескорыстно, как и прежде, из одного лишь беспристрастного разума, а именно к допущению существования причины, адекватной этому действию, т. е. постулировать бытие бога как необходимо относящееся к возможности высшего блага (а этот объект нашей воли необходимо связан с моральным законодательством чистого разума) . Мы хотим убедительным образом показать эту связь. 
Счастье - это такое состояние разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию; следовательно, оно основывается на соответствии природы со всей его целью и с главным определяющим основанием его воли. Моральный закон как закон свободы повелевает через определяющие основания, которые должны быть совершенно независимыми от природы и ее соответствия с нашей способностью желания (как мотивами); но действующее разумное существо в мире не есть причина самого мира и самой природы. Следовательно, в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем существа, принадлежащего к миру как часть и потому зависимого от него; именно поэтому существо это не может через свою волю быть причиной этой природы и, что касается его счастья, не может своими силами привести природу в полное согласие со своими практическими основоположениями. Тем не менее в практической задаче чистого разума, т. е. в необходимых усилиях, направленных на высшее благо, такая связь постулируется как необходимая: мы должны пытаться содействовать высшему благу (которое поэтому должно быть возможным). Следовательно, здесь постулируется также существование отличной от природы причины всей природы; и эта причина заключает в себе основание этой связи, а именно полного соответствия между счастьем и нравственностью., Эта высшая причина должна заключать в себе основание соответствия природы не только с законом воли разумных существ, но и с представлением об этом законе, поскольку они полагают его себе высшим определяющим основанием воли, значит, не только с нравами по их форме, но и со своей нравственностью как побудительной причиной их, т. е. с моральным убеждением. Следовательно, высшее благо в мире возможно, лишь поскольку признают высшую причину природы, которая имеет причинность, сообразную моральному убеждению. А существо, которое по своим поступкам способно иметь представление о законе, есть мыслящее существо (разумное существо) , и причинность такого существа по этому представлению о законе есть его воля. Следовательно, высшая причина природы, поскольку ее необходимо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и творец) природы, т. е. бог. Следовательно, постулат возможности высшего производного блага (лучшего мира) есть вместе с тем и постулат действительности высшего первоначального блага, а именно бытия божьего. Нашим долгом было содействовать высшему благу, стало быть, мы имели не только право, но и связанную с долгом как потребностью необходимость предположить возможность этого высшего блага, которое, поскольку оно возможно только при условии бытия божьего, неразрывно связывает предположение этого бытия с долгом, т. е. морально необходимо признавать бытие божье. 
Здесь следует отметить, что эта моральная необходимость субъективна, т. е. есть потребность, а не объективна, т. е. сама не есть долг; в самом деле, не может быть долгом признавать существование какой-либо вещи (так как это касается только теоретического применения разума). Это также не значит, что необходимо признавать бытие божье как основание всякой обязательности вообще (ведь это основание, как это было достаточно доказано, зиждется исключительно на автономии самого разума). К долгу относятся здесь лишь усилия, направленные на осуществление высшего блага в мире и содействие этому благу, возможность которого, следовательно, можно постулировать; но наш разум может мыслить эту возможность только при допущении высшего мыслящего существа; стало быть, признание существования этого мыслящего существа связано с сознанием нашего долга, хотя само это признание необходимо для теоретического разума, для которого оно, рассматриваемое как основание объяснения, может быть названо гипотезой, а по отношению к пониманию заданного нам моральным законом объекта (высшего блага), стало быть, к потребности в сфере практического - верой, и притом верой, основанной на чистом разуме, так как только чистый разум (и в своем теоретическом, и в практическом применении) есть ее источник. 
Теперь из этой дедукции понятно, почему греческие школы не могли решить свою проблему практической возможности высшего блага: только потому, что правило применения человеческой волей своей свободы они всегда считали единственным и самим по себе достаточным основанием этой возможности, для чего, по их мнению, не было необходимым бытие божье. Правда, они были правы в том, что принцип нравственности они пытались установить сам по себе, независимо от этого постулата, только из отношения разума к воле и, стало быть, считали его первым практическим условием высшего блага; но это еще не было полным условием возможности этого блага. Эпикурейцы признавали, правда, совершенно ошибочный принцип нравственности за главный, а именно принцип счастья, и максиму произвольного выбора каждого согласно его склонности выдавали за закон, но они поступали вполне последовательно: они точно так же, т. е. соответственно с низменным характером своего основоположения, принижали свое высшее благо и ожидали только такого счастья, какого можно достигнуть благодаря человеческому благоразумию (для чего требуется также воздержность и умерение склонностей); а это, как известно, довольно жалкое счастье, и, смотря по обстоятельствам, может быть весьма разным, не говоря уже о тех исключениях, которые их максимы должны были постоянно допускать и которые делали эти максимы непригодными в качестве законов. Стоики, напротив, совершенно верно выбрали свой главный практический принцип, а именно добродетель, как условие высшего блага; но, представляя степень добродетели, необходимую для чистого закона ее, полностью достижимой в этой жизни, они не только моральную способность человека под именем мудреца возвышали над всеми пределами человеческой природы и признавали нечто противоречащее всякому человеческому познанию, но и вообще не придавали значения второй составной части высшего блага, а именно счастью, и не считали его особым предметом человеческой способности желания; своего мудреца, словно какое-то божество, они, убежденные в превосходстве его личности, считали совершенно независимым от природы (в отношении его удовлетворенности), полагая, что хотя он и подвержен жизненным невзгодам, но не подчинен им (в то же время изображая его свободным от зла); таким образом они действительно опускали второй элемент высшего блага - личное счастье, усматривая его только в деятельности и удовлетворенности своим личным достоинством и, стало быть, включая его в сознание нравственного образа мыслей, хотя в этом их мог бы в достаточной мере опровергнуть голос их собственной природы. 
Учение христианства (8), если его даже еще не рассматривают как вероучение, дает в этом отношении понятие высшего блага (царства божьего), единственно удовлетворяющее самому строгому требованию практического разума. Моральный закон свят (неукоснителен) и требует святости нравов, хотя всякое моральное совершенство, которого может достигнуть человек, всегда есть только добродетель, т. е. законосообразное убеждение из уважения к закону, следовательно, сознание постоянного стремления преступить его, по крайней мере отсутствия чистоты, т. е. примеси многих неистинных (не моральных) побуждений к исполнению закона, стало быть, связанная со смирением самооценка и, значит, в отношении святости, которой требует христианский закон, оставляет сотворенному существу только движение вперед в бесконечность, и именно поэтому он вправе надеяться на бесконечное существование. Ценность убеждения, полностью соответствующего моральному закону, бесконечна, так как всякое возможное счастье согласно суждению мудрого и всемогущего распределителя его не имеет других ограничений, кроме отсутствия сообразности разумных существ с их долгом. Но моральный закон сам по себе ведь не обещает счастья: счастье, по понятиям о естественном порядке вообще, не обязательно связано с соблюдением этого закона. Христианское учение о нравственности восполняет этот пробел (отсутствие второй необходимой составной части высшего блага) представлением о мире, в котором разумные существа всей душой отдаются нравственному закону, как о царстве божьем, где природа и нравственность приводятся святым творцом в гармонию, самое по себе чуждую для каждой из них, и этот творец делает возможным высшее производное благо. Святость нравов указывается людям в качестве путеводной нити в этой жизни, а соразмерное с ней благо, блаженство, представлено как достижимое только в вечности; дело в том, что святость нравов всегда должна быть прообразом их поведения в каждом состоянии и продвижение к ней возможно и необходимо уже в этой жизни; блаженства же нельзя достигнуть в этом мире под именем счастья (поскольку это зависит от наших сил), и потому оно делается лишь предметом надежды. Несмотря на это, сам христианский принцип морали есть не теологический принцип (стало быть, не гетерономия), а автономия чистого практического разума сама по себе, так как познание бога и его воли он делает не основанием этих законов, а только основанием достижения высшего блага при условии соблюдения их и даже истинные мотивы, соблюдения этих законов усматривает не в ожидаемых следствиях их соблюдения, а лишь в представлении о долге, так как только точное исполнение долга и делает нас достойными обрести блаженство. 
Так моральный закон через понятие высшего блага как объект и конечную цель чистого практического разума ведет к религии, т. е. к познанию всех обязанностей как божественных заповедей, не как санкций, т. е. произвольных, самих по себе случайных повелений чуждой воли, а как неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе, которые, однако, необходимо рассматривать как заповеди высшей сущности, потому что высшего блага, которое моральный закон обязывает нас полагать предметом наших стремлений, мы можем ожидать только от морально совершенной (святой и благой) и вместе с тем всемогущей воли, следовательно, благодаря соответствию с этой волей. Здесь также все остается поэтому бескорыстным и основанным только на долге; и нет надобности полагать в основу страх или надежду в качестве мотивов: если они становятся принципами, они совершенно уничтожают всю моральную ценность поступков. Моральный закон повелевает мне делать конечной целью всякого поведения высшее благо, возможное в мире. Но я могу надеяться на осуществление этого блага только благодаря соответствию моей воли с волей святого и благого творца мира; и хотя в понятии высшего блага как понятии целого, в котором величайшее счастье представляется связанным с величайшей мерой нравственного (возможного для сотворенных существ) совершенства в самой строгой пропорции, содержится и мое собственное счастье, тем не менее не оно, а моральный закон (который, вернее, строго ограничивает условиями мое безграничное желание счастья) есть определяющее основание воли, которое предназначено к содействию этому высшему благу. 
Вот почему и мораль, собственно говоря, есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья. Только в том случае, если к ней присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья в той мере, в какой мы заботились о том, чтобы не быть недостойными его. 
Всякий достоин обладать вещью или состоянием в том случае, если это обладание согласуется с высшим благом. Но нетрудно видеть теперь, что всякое достоинство зависит от нравственного поведения, так как в понятии высшего блага это поведение составляет условие всего остального (что относится к состоянию [человека ]), а именно обладание долей счастья. Отсюда следует, что мораль никогда нельзя трактовать как учение о счастье, т. е. как указание на то, каким образом можно стать счастливым. Она имеет дело исключительно с сообразным разуму условием для счастья (conditio sine qua поп), а не со средством его достижения. Но когда она (возлагающая только обязанности, а не предлагающая правила для своекорыстных желаний) излагается полностью, только тогда, после того как порождено основывающееся на законе моральное желание содействовать высшему благу (привести нас к царству божьему), которое прежде не могло появиться ни в одной своекорыстной душе, и ради этого желания сделан шаг к религии, - только тогда это учение о нравственности можно назвать и учением о счастье, так как надежда на счастье начинается только с религии. 
Отсюда можно видеть, что если спрашивают о конечной цели бога в сотворении мира, то- надо указать не на счастье разумных существ в нем, а на высшее благо, которое к указанному желанию этих существ присовокупляет еще одно условие, а именно быть достойным счастья, т. е. нравственность этих разумных существ; только нравственность содержит в себе мерило, которое позволяет им надеяться на счастье волею мудрого творца. В самом деле, так как мудрость, рассматриваемая теоретически, означает познание высшего блага, а рассматриваемая практически - соответствие воли с высшим благом, то высшей самобытной мудрости нельзя приписывать цель, которая была бы основана только на благости. Ведь результат этой благости (в отношении счастья разумных существ) можно мыслить только при ограничивающих условиях соответствия со святостью (3) своей воли как с сообразной высшему первоначальному благу. Поэтому те, кто цель сотворения усматривает в божьей славе (в том случае, если ее мыслят не антропоморфически, как склонность быть прославляемым), нашли, пожалуй, лучшее выражение. В самом деле, больше всего славит бога именно то, что есть самое ценное в мире, - уважение к его заповеди, соблюдение святого долга, который возлагает на нас его закон, если превосходное устроение [мира] ведет к тому, чтобы увенчать такой прекрасный порядок соответствующим счастьем. Если последнее (говоря человеческим языком) делает бога достойным любви, то первое делает его предметом поклонения. Сами люди могут, правда, благодеяниями снискать себе любовь, но одним только этим не могут заслужить уважение, так что величайшая благотворительность делает им честь только тем, что она распределяется в соответствии с достоинством.
Отсюда само собой напрашивается вывод, что в ряду целей человек (а с ним и всякое разумное существо) есть цель сама по себе, т. е. никогда никем (даже богом) не может быть использован только как средство, не будучи при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может быть названо святым. Ведь этот моральный закон основывается на автономии его воли как свободной воли, которая по своим общим законам необходимо должна также согласоваться с той волей, которой ей следует подчиняться. 
 
VI
О постулатах чистого практического разума вообще
 
Все они исходят из основоположения моральности; это основоположение не постулат, а закон, которым разум непосредственно определяет волю; именно потому что воля так определяется как чистая воля, она для исполнения своего предписания требует этих необходимых условий. Эти постулаты не теоретические догмы, а предположения в необходимо практическом отношении; следовательно, хотя они и не расширяют спекулятивного познания, но в общем дают идеям спекулятивного разума (посредством их отношения к тому, что принадлежит к сфере практического) объективную реальность и дают разуму право на такие понятия, обосновать даже возможность которых он иначе не мог бы себе позволить. 
Это постулаты бессмертия, свободы, если рассматривать их положительно (как постулаты причинности существа, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру), и бытия божьего. Первый вытекает из практически необходимого условия соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении морального закона; второй - из необходимого допущения независимости от чувственно воспринимаемого мира и из способности определения своей воли по закону некоего умопостигаемого мира, т. е. свободы; третий - из необходимости условия для такого умопостигаемого мира, который был бы высшим благом при предположении высшего самостоятельного блага, т. е. бытия божьего. 
Необходимое в силу уважения к моральному закону стремление к высшему блату и вытекающее отсюда предположение об объективной реальности этого блага приводят, следовательно, через постулаты практического разума к понятиям, которые спекулятивный разум мог, правда, предложить в качестве задач, но не мог их раскрыть. Следовательно, 1) к понятиям, при раскрытии которых разум мог лишь впасть в паралогизмы (а именно к понятию бессмертия), так как у него не было признака постоянности, чтобы психологическое понятие о субъекте в последней инстанции, которое необходимо приписывается душе в самосознании, довести до реального представления о субстанции, что практический разум делает через постулат длительности [существования ], необходимой для соразмерности с моральным законом в высшем благе как всей цели практического разума; 2) к понятию, относительно которого спекулятивный разум содержит только антиномию, а решение этой антиномии он мог основывать только на проблематически, правда, мыслимом, но по объективной реальности самом по себе недосказуемом и не определимом понятии; т. е. [приводят] к космологической идее умопостигаемого мира и к сознанию нашего существования в таком мире через постулат свободы (ее реальность практический разум доказывает посредством морального закона и вместе с ним и посредством закона умопостигаемого мира, на который спекулятивный разум мог только указать, но определить понятие его не мог); 3) придают смысл тому, что спекулятивный разум хотя и мог мыслить, но должен был оставить неопределенным только как трансцендентальный идеал, а именно теологическому понятию первосущности (в практическом отношении, т. е. как условию возможности объекта воли, определяемой указанным законом) как главному принципу высшего блага в умопостигаемом мире через державное моральное законодательство в нем. 
Но действительно ли расширяется таким образом наше познание посредством чистого практического разума, и имманентно ли в практическом разуме то, что для спекулятивного было трансцендентным? Конечно, но только в практическом отношении. В самом деле, мы этим не познаем ни природы нашей души, ни умопостигаемого мира, ни высшей сущности по тому, что они сами по себе; мы имеем лишь понятия о них, объединенные в практическом понятии высшего блага как объекта нашей воли, и совершенно a priori через чистый разум, но только посредством морального закона, и то лишь по отношению к нему, т. е. объекту, которому он повелевает. Но этим не постигается, каким образом возможна свобода и как надо теоретически и положительно представлять себе этот вид причинности, а постигается лишь то, что такая свобода существует, постулируемая моральным законом и ради него. Так же обстоит дело и с остальными идеями, которых ни один человеческий рассудок никогда не сможет исследовать по их возможности, хотя никакая софистика не может убедить даже самого простого человека в том, что это не истинные понятия.
 
VII
Как можно мыслить расширение чистого разума в практическом отношении, не расширяя при этом его познания как разума спекулятивного?
 
Мы хотим тотчас же дать ответ на этот вопрос применительно к данному случаю, чтобы не оказаться слишком абстрактными. Для того чтобы чистое познание расширить практически, должно быть a priori дано намерение, т. е. цель как объект (воли), который независимо от всех теоретических основоположений (10) представляется практически необходимым через императив, непосредственно определяющий волю (категорический); этот объект здесь высшее благо. Но это благо невозможно без допущения трех теоретических понятий (для которых, так как они лишь чистые понятия разума, нельзя найти соответствующего созерцания, стало быть, на теоретическом пути нельзя найти и объективной реальности) , а именно понятий свободы, бессмертия и бога. Следовательно, практическим законом, который предписывает существование высшего возможного в мире блага, постулируется возможность указанных объектов чистого спекулятивного разума, объективная реальность, которую этот разум не мог подтвердить; этим, конечно, теоретическое познание чистого-разума приумножается, но это приумножение состоит лишь в том, что указанные понятия, прежде проблематические (только мыслимые) для чистого разума, теперь ассерторически объявляются такими, которым действительно присущи объекты, так как практический разум неизбежно нуждается в существовании их для возможности своего и притом практически безусловно необходимого объекта - высшего блага, и это дает теоретическому разуму право предполагать их. Но такое расширение теоретического разума не есть расширение спекуляции, т. е. эти понятия не должны иметь положительное применение в теоретическом отношении. В самом деле, так как здесь практический разум сделал при этом лишь то, что эти понятия стали реальными и действительно имеют свои (возможные) объекты, хотя нам отнюдь не дается их созерцание (чего и нельзя было требовать), то на основе этой допускаемой реальности их невозможно никакое синтетическое положение. Следовательно, это открытие нисколько не помогает нам в спекулятивном отношении, служит, однако, для расширения этого нашего познания в практическом применении чистого разума. Три вышеуказанные идеи спекулятивного разума по себе еще не знания; все же они (трансцендентные) мысли, в которых нет ничего невозможного. Теперь же благодаря аподиктическому практическому закону они как необходимые условия возможности того, что этот закон повелевает делать себе объектом, получают объективную реальность, т. е. этот закон показывает нам, что они имеют объекты, но он не в состоянии указать, как их понятие относится к объекту; а это еще не есть познание этих объектов, ведь этим вовсе нельзя синтетически судить о них, нельзя теоретически определить их применение и, стало быть, разум не может теоретически пользоваться ими, а ведь именно в этом состоит всякое спекулятивное познание их. Тем не менее теоретическое познание - правда, не этих объектов, а разума вообще-было расширено постольку, поскольку практические постулаты дают указанным идеям объекты, так как лишь благодаря этому чисто проблематическая мысль приобрела объективную реальность. Следовательно, это было не расширение познания данных сверхчувственных предметов, а расширение теоретического разума и познания его в отношении сверхчувственного вообще, поскольку разуму пришлось допустить, что такие предметы имеются, хотя он не мог определить их точнее, стало быть расширить это познание самих объектов (которые даны теперь этому разуму исходя из практического основания и только для практического применения); этим приумножением, следовательно, чистый теоретический разум, для которого все указанные идеи трансцендентны и без объекта, обязан исключительно своей чистой практической способности. Здесь они становятся имманентными и конститутивными, будучи основаниями возможности того, чтобы сделать действительным необходимый объект чистого практического разума (высшее благо), так как без этого они трансцендентны и представляют собой чисто .регулятивные принципы спекулятивного разума, которые обязывают его не допускать новый объект за пределами опыта, а продолжать их применение в опыте до полноты (11). Но раз это приумножение стало достоянием разума, то как спекулятивный разум (собственно говоря, только для того, чтобы гарантировать свое практическое применение) он будет обращаться с этими идеями только негативно, т. е. не расширяя [их], а разъясняя, с тем чтобы отклонить, с одной стороны, антропоморфизм как источник суеверия или кажущееся расширение указанных понятий мнимым опытом; а с другой стороны, фанатизм, который обещает расширение познания посредством сверхчувственного созерцания или тому подобных чувств; и то и другое служит помехой практическому применению чистого разума; следовательно, устранение этой помехи несомненно необходимо для расширения нашего познания в практическом отношении; и это не противоречит признанию того, что разум в спекулятивном отношении от этого нисколько не выиграл. 
Для всякого применения разума к тому или другому предмету требуются чистые рассудочные понятия (категории), без которых нельзя мыслить ни один предмет. Эти понятия могут быть использованы для теоретического применения разума, т. е. для такого рода познания, лишь в том случае, если под них подведено также созерцание (которое всегда чувственно), и, следовательно, только для того, чтобы посредством них представлять объект возможного опыта. Но здесь именно идеи разума, которые не могут быть даны в опыте, должно мыслить посредством категорий, чтобы познать этот объект. Однако дело идет здесь не о теоретическом познании объектов этих идей, а только о том, что они вообще имеют объекты. Эту реальность дает чистый практический разум, и теоретическому разуму ничего не остается при этом, как только мыслить эти объекты посредством категорий, что, как мы уже ясно доказали, вполне возможно и без созерцания (чувственного или сверхчувственного) , так как категории имеют свое место и происхождение в чистом рассудке исключительно как способности мыслить независимо и до всякого созерцания и всегда обозначают лишь объект вообще, каким способом он ни был нам дан. А категориям, если их применять к указанным идеям, нельзя, правда, дать какой-либо объект в созерцании, но то, что такой объект действительно есть, что, стало быть, категория как одна лишь форма мысли здесь не пуста, а имеет значение, - это в достаточной мере подтверждается объектом, который практический разум несомненно дает в понятии высшего блага, - реальностью понятий, нужных для возможности высшего блага; это приумножение, однако, отнюдь не расширяет познания по теоретическим основоположениям.
Если эти идеи о боге, некоем умопостигаемом мире (царстве божьем) и бессмертии определяются затем предикатами, которые заимствуются из нашей собственной природы, то это определение нельзя считать ни чувственным воплощением этих чистых идей разума (антропоморфизмы), ни запредельным познанием сверхчувственных предметов; ведь эти предикаты не что иное, как рассудок и воля, рассматриваемые в том их соотношении, в каком их следует мыслить в моральном законе, стало быть, лишь поскольку они могут иметь чистое практическое применение. От всего остального, что психологически присуще этим понятиям, т. е. поскольку мы эмпирически наблюдаем эту свою способность в ее проявлении (например, то, что рассудок человека дискурсивен, что его представления суть поэтому мысли, а не созерцания, что они следуют друг за другом во времени, что удовлетворенность его воли всегда зависит от существования ее предмета и т. д., - всего этого в высшей сущности не может быть), в этом случае отвлекаются; таким образом от понятий, посредством которых мы мыслим себе существо чистого рассудка, остается только то, что необходимо как раз для возможности мыслить себе моральный закон, стало быть, познание бога, но только в практическом отношении; поэтому если бы мы попытались расширить это познание, превращая его в теоретическое познание, мы получили бы рассудок, который не мыслит, а созерцает, волю, направленную на предметы, от существования которых ее удовлетворенность нисколько не зависит (я не хочу уже указывать на трансцендентальные предикаты, как, например, на величину существования, т. е. на такую продолжительность, которая, однако, имеет место не во времени, этом единственно возможном для нас способе представлять себе всякое существование как величину); все это свойства, о которых мы не можем составить себе никакого понятия, пригодного для познания предмета, и они учат нас тому, что ими никогда нельзя пользоваться для теории о сверхчувственных существах, и, следовательно, с этой стороны мы вообще не можем основать спекулятивное познание, а применение его можем ограничить исключительно исполнением морального закона. Это последнее столь очевидно и может столь ясно быть доказано на деле, что можно смело требовать от всех так называемых учителей естественного богословия (странное название!(4)), чтобы они указали хотя бы только одно свойство (скажем, свойство рассудка или воли), определяющее их предмет (за пределами чисто онтологических предикатов), относительно которого нельзя было бы неопровержимо доказать, что, если от него отделить все антропоморфическое, у нас останется одно только слово, и с этим словом нельзя связать какое-либо понятие, посредством которого можно было бы надеяться на расширение теоретического познания. В сфере же практического от свойств рассудка и воли у нас все же остается еще понятие отношения, которому практический закон (a priori определяющий именно это отношение рассудка к воле) дает объективную реальность. А раз это так, то понятию объекта морально определенной воли (понятию высшего блага), а с ним и условиям его возможности - идеям о боге, свободе и бессмертии - также дается реальность, но всегда лишь по отношению к исполнению морального закона (а не для спекулятивной цели). 
После этих замечаний легко найти ответ на очень важный вопрос: относится ли понятие о боге к физике (стало быть, и к метафизике, которая содержит в себе только чистые априорные принципы первой в общем значении) или к морали. Объяснять устроения природы или их изменение, прибегая для этого к помощи бога как творца всех вещей, - это по меньшей мере не физическое объяснение; это вообще означает признание в том, что с философией здесь покончено, так как, для того чтобы составить себе понятие о возможности того, что мы видим перед своими глазами, приходится допустить нечто такое, о чем вообще не имеют никакого понятия. С помощью метафизики дойти от познания этого мира до понятия о боге и до доказательства его бытия достоверными выводами невозможно потому, что мы должны были бы познать этот мир как совершеннейшее возможное целое, стало быть, познать для этого все возможные миры (дабы иметь возможность сравнивать их с этим миром), значит, мы должны были бы быть всеведущими, чтобы сказать, что этот мир был возможен только благодаря богу (как мы должны себе мыслить это понятие). Но полностью познать существование этого существа из одних лишь понятий безусловно невозможно, так как каждое суждение о существовании, т. е. такое, где о существе, о котором я составляю себе понятие, говорится, что оно существует, есть суждение синтетическое, т. е. такое, посредством которого я выхожу за пределы понятия и говорю о нем больше того, что мыслилось в этом понятии, а именно что вне рассудка еще дан предмет, соответствующий этому понятию в рассудке, а это явно нельзя вывести с помощью какого-либо умозаключения. Следовательно, для разума остается только один способ дойти до такого познания, а именно как чистый разум он определяет свой объект, исходя из высшего принципа своего чистого практического применения (так как оно, кроме того, направлено лишь на существование чего-то как следствия разума). И тоща в его неизбежно возникающей задаче, т. е. необходимом стремлении воли к высшему благу, появляется необходимость допускать не только такую первосущность для возможности этого блага в мире, но, что самое удивительное, и нечто такое, чего совершенно недоставало продвижению разума по естественному пути, а именно строго определенное понятие этой первосущности. А так как этот мир мы знаем слишком мало и еще в меньшей мере можем сравнивать его со всеми возможными мирами, то от порядка, целесообразности и величия его мы можем, правда, заключать к мудрому, благому, могущественному и т. д. творцу его, но не можем заключать к всеведению, всеблагости, всемогуществу и т. д. Конечно, можно допустить, что мы вправе этот неизбежный пробел восполнить посредством дозволительной, вполне разумной гипотезы, а именно что если в столь многих областях, в которых мы можем приобрести более точные познания, заметны мудрость, благость и т. д., тоща то же самое должно быть и во всех других областях, и, следовательно, разумно приписывать творцу мира все возможное совершенство. Но это не выводы, благодаря которым мы могли бы похвастаться своей проницательностью, а только права, которые могут нам быть снисходительно предоставлены и все же нуждаются еще и в другой рекомендации, чтобы их можно было использовать. Следовательно, на эмпирическом пути (физики) понятие о боге всегда остается не строго определенным понятием о совершенстве первосущности, чтобы можно было считать его соответствующим понятию о божестве (от метафизики в ее трансцендентальной части здесь ничего нельзя добиться). 
Это понятие я пытаюсь рассмотреть в рамках объекта практического разума и тоща нахожу, что моральное основоположение допускает его только как возможное при предположении, что имеется творец мира, обладающий высшим совершенством. Он должен быть всеведующим, дабы знать мое поведение вплоть до самых сокровенных моих мыслей во всех возможных случаях и во всяком будущем времени; всемогущим, дабы дать соответствующие этому поведению результаты; вездесущим, вечным и т. д. Стало быть, посредством понятия высшего блага как предмета чистого практического разума моральный закон определяет понятие первосущности как высшей сущности, чего не мог сделать физический (и, поднимаясь выше, метафизический) и, значит, весь спекулятивный метод (Gang) разума. Следовательно, понятие о боге первоначально принадлежит не к физике, т. е. [дается ] не для спекулятивного разума, а к морали; то же можно сказать и об остальных понятиях разума, о которых мы выше говорили как о его постулатах в его практическом применении. 
Если в истории греческой философии, помимо Анаксагора (9), нет явных следов чистой рациональной теологии, то причина этого лежала не в том, что более ранним философам не хватало рассудка и проницательности, чтобы возвыситься до этой теологии путем спекуляции, по крайней мерее помощью вполне разумной гипотезы. Что может быть легче и естественнее простой мысли, могущей прийти на ум каждому, - вместо неопределенной степени совершенства различных причин, действующих в мире, признать одну-единственную разумную причину, которая обладает всем совершенством. Но зло в мире казалось им слишком серьезным упреком, чтобы считать себя вправе строить такую гипотезу. Стало быть, они обнаружили ум и проницательность именно тем, что не позволили себе такой гипотезы и искали среди естественных причин, не найдут ли они здесь свойства и способности, необходимые для первосущности. Но лишь после того как этот проницательный народ подвинулся в своих изысканиях настолько, что стал философски трактовать даже нравственные вопросы, о которых другие народы только болтали, появилась у них новая потребность, а именно практическая потребность, которая сразу подсказала им определенное понятие первосущности, причем спекулятивный разум остался только зрителем, в лучшем случае имел еще ту заслугу, что украшал понятие, выросшее не на его почве, и целым рядом фактов из наблюдения природы, обнаружившихся только теперь, не столько содействовал большему признанию этого понятия (оно уже имелось), сколько придавал ему блеск мнимотеоретического усмотрения разума.
Из этих замечаний читатель критики чистого спекулятивного разума полностью убедится в том, сколь необходима и полезна для теологии и морали была в ней утомительная дедукция категорий. В самом деле, только благодаря ей можно было избежать того, чтобы, полагая категории в чистом рассудке, вместе с Платоном считать их врожденными, и на этом основать чрезмерные притязания на теории о сверхчувственном, которым конца не видно, но которые делают теологию волшебным фонарем, показывающим призраки; если же категории считать приобретенными, можно избежать того, чтобы вместе с Эпикуром ограничить все и всякое применение их, даже применение в практическом отношении, одними лишь предметами чувств и определяющими основаниями чувств. Но после того как критика в дедукции категорий доказала: во-первых, что они не эмпирического происхождения, а имеют a priori свое местонахождение и источник в чистом рассудке; во-вторых, что так как они относятся к предметам вообще независимо от созерцания этих предметов, то они - правда, лишь в применении к эмпирическим предметам - осуществляют теоретическое познание, но и, примененные к предмету, данному чистым практическим разумом, служат для определенного мышления, направленного на сверхчувственное, впрочем лишь постольку, поскольку это мышление определяется только такими предикатами, которые необходимо относятся к чистой, a priori данной практической цели и ее возможности. Они впервые приводят спекулятивное ограничение чистого разума и его практическое расширение в то отношение равенства, в котором разум вообще может быть применен целесообразно; этот пример лучше всего доказывает, что путь к мудрости, дабы он был надежным, удобопроходимым и верным, у нас, людей, неизбежно должен идти через науку; но только по завершении науки можно убедиться в том, что она ведет к этой цели. 
 
VIII
О признании истинности из потребности чистого разума
 
Потребности чистого разума при его спекулятивном применении ведут только к гипотезам, а потребности чистого практического разума - к постулатам; в самом деле, в первом случае я в ряду оснований поднимаюсь от производного так высоко, как я хочу, и нуждаюсь в первооснове не для того, чтобы дать этому производному (например, причинной связи вещей и изменений в мире) объективную реальность, а только для того, чтобы полностью удовлетворить свой пытливый разум в исследовании этого производного. Так, я вижу порядок и целесообразность в природе и мне надобно переходить к спекуляции не для того, чтобы убедиться в их действительности, а только для того, чтобы объяснить их и предполагать божество как их причину; и тогда, ввиду того что заключение от действия к определенной причине, в особенности к столь точно и столь полностью определенной причине, какую мы мыслим в боге, всегда ненадежно и сомнительно, такое предположение может быть развито в лучшем случае до степени самого разумного для нас, людей, мнения (5). Потребность же чистого практического разума основана на долге - делать нечто (высшее благо) предметом моей воли, чтобы содействовать ему всеми моими силами; но для этого я должен допустить возможность его, стало быть и условия этой возможности, а именно бога, свободу и бессмертие, так как своим спекулятивным разумом я доказать их не могу, хотя и не могу опровергнуть. Этот долг основывается, правда, на совершенно независимом от этих последних допущений и самом по себе аподиктически достоверном законе, а именно на моральном законе, и постольку не нуждается в какой-либо иной поддержке теоретического мнения о внутреннем характере вещей, о скрытой цели миропорядка или властвующего над ним правителя, чтобы полностью обязать нас к безусловно законосообразным поступкам. Но субъективный эффект этого закона, а именно соответствующее ему и необходимое благодаря ему стремление содействовать практически возможному высшему благу, предполагает по крайней мере то, что последнее возможно; в противном случае было бы практически невозможно стремиться к объекту понятия, которое в сущности пусто и лишено объекта. А вышеуказанные постулаты касаются только физических или метафизических, одним словом, содержащихся в природе вещей условий возможности высшего блага, но не ради той или другой спекулятивной цели, а только ради практически необходимой цели, присущей воле чистого разума, которая здесь не выбирает, а повинуется неукоснительному велению разума; это веление имеет объективно свое основание в характере вещей, поскольку чистый разум должен судить о них в общей форме, и основываться не на склонности, которая ради того, чего мы желаем из одних только субъективных оснований, отнюдь не вправе считать средства для этого возможными или предмет [желания] - действительным. Следовательно, это безусловно необходимая потребность и допущение ее оправдано не только как дозволительная гипотеза, но и как постулат в практическом отношении; и если признать, что чистый моральный закон как веление (не как правило благоразумия) безусловно обязателен для каждого, то честный человек может, конечно, сказать: я хочу, чтобы был бог, чтобы мое существование в этом мире имело свое продолжение и вне природной связи в мире чистого рассудка, чтобы, наконец, мое существование было бесконечным; я настаиваю на этом и не позволю отнять у себя этой веры, ведь это единственный случай, где мой интерес, поскольку я не смею в нем ничем поступиться, неизбежно определяет мое суждение вопреки всем мудрствованиям, хотя бы я и не был в состоянии ответить на них или противопоставить им более правдоподобные [соображения] (6).
Да будет мне дозволено присовокупить здесь еще одно замечание, чтобы избежать ложных толкований при применении столь необычного еще понятия, как понятие веры, основанной на чистом практическом разуме. - Может показаться, будто основанная на разуме вера провозглашается здесь чуть ли не заповедью, а именно [предписывает ] признавать возможным высшее благо. Но вера, которая предписывается как заповедь, есть бессмыслица. Если вспомнить вышеприведенное объяснение того, что требуется признавать в понятии высшего блага, то увидим, что нельзя приписывать как заповедь признание такой возможности и что никакие практические намерения не требуют допущения ее; спекулятивный разум должен признать ее без всякой просьбы, ведь никто не станет утверждать, что соответствующая моральному закону достойность разумного существа в мире быть счастливым сама по себе не может быть связана с соразмерным ей обладанием счастьем. В отношении же первой части высшего блага, а именно того, что касается нравственности, моральный закон дает нам заповедь, и сомнение в возможности этой составной части было бы равносильно сомнению в самом моральном законе. Что же касается второй части этого объекта, именно счастья, полностью соразмерного с указанной достойностью, то допущение возможности его вообще не нуждается, правда, в заповеди, так как сам теоретический разум ничего против этого не имеет, но способ, каким мы должны мыслить себе такую гармонию между законами природы и законами свободы, имеет в себе нечто такое, в отношении чего нам предоставляется выбор, так как теоретический разум ничего не решает здесь с аподиктической достоверностью, и в отношении его возможен такой моральный интерес, который решает дело. 
Выше я сказал, что по одному лишь естественному ходу вещей в мире нельзя ни ожидать, ни считать невозможным счастье, строго соразмерное с нравственным достоинством, что, следовательно, возможность высшего блага с этой стороны может быть допущена только при предположении морального творца мира. Я намеренно воздержался от ограничения этого суждения субъективными условиями нашего разума, чтобы только тогда использовать это ограничение, когда можно будет точнее определить способ признания истинности разумом. В действительности вышеуказанная невозможность только субъективна, т. е. наш разум находит для себя невозможным объяснить себе по одному лишь естественному ходу вещей такую строго соразмерную и совершенно целесообразную связь между двумя событиями, совершающимися в мире по столь различным законам, хотя во всем, что вообще есть в природе целесообразного, нельзя невозможность его доказать по общим законам природы, т. е. в достаточной мере доказать исходя из объективных оснований. 
Но теперь вступает в действие решающее основание иного рода, чтобы положить конец колебаниям спекулятивного разума. Заповедь - содействовать высшему благу - имеет объективное основание (в практическом разуме); возможность этого блага также имеет объективное основание (в теоретическом разуме, который ничего против этого не имеет). Но каким образом мы должны представлять себе эту возможность: по всеобщим ли законам природы, без властвующего над природой мудрого творца или только при допущении его, - этого разум объективно решить не может. Но здесь появляется субъективное условие разума - единственный теоретически для него возможный и вместе с тем единственный подходящий для моральности (которая подчинена объективным законам разума) способ мыслить себе точное соответствие между царством природы и царством нравственности как условие возможности высшего блага. А так как содействие этому благу и, следовательно, допущение его возможности необходимо объективно (но только как следствие практического разума), а способ, каким мы хотим мыслить себе высшее благо как возможное, зависит от нашего выбора, при котором, однако, свободный интерес чистого практического разума решается на допущение мудрого творца мира, - то принцип, который определяет здесь наше суждение, хотя и субъективен как потребность, но вместе с тем как средство содействия тому, что необходимо объективно (практически), есть основание максимы признания истинности в моральном отношении, т. е. вера, основанная на чистом практическом разуме. Эта вера, следовательно, не предписывается, она возникла из самого морального убеждения как добровольное, подходящее для моральной (предписанной) цели и, кроме того, согласное с теоретической потребностью разума определение нашего суждения - признавать существование мудрого творца мира и полагать его в основу применения разума; следовательно, даже у благонамеренных людей она может быть иногда поколеблена, но никогда не переходит в неверие. 
 
IX
О мудро соразмерном с практическим назначением человека соотношении его познавательных способностей
 
Если человеческой природе предназначено стремиться к высшему благу, то и мера ее познавательных способностей, в особенности их соотношение, должна считаться подходящей для этой цели. Критика же чистого спекулятивного разума доказывает, что этого разума далеко не достаточно, чтобы соответственно с этой целью решить важнейшие предлагаемые ему задачи, хотя эта критика не отрицает естественных и достойных внимания указаний спекулятивного разума, а также великих шагов, которые он в состоянии делать, чтобы приблизиться к этой великой поставленной ему цели, никогда, однако, не достигая ее самой по себе, даже с помощью величайшего познания природы. Следовательно, здесь природа, кажется, наделила нас способностью, необходимой для нашей цели, лишь как мачеха. 
Но допустим, что природа снизошла до нашего желания и наделила нас той способностью проницательности или просветленности, которой нам хотелось бы обладать или которой мы действительно, как воображают некоторые, обладаем; каково было бы, по всей вероятности, следствие этого? Если бы не изменилась и вся наша природа, то склонности, а ведь за ними всегда первое слово, сначала потребовали бы своего удовлетворения и в соединении с разумным размышлением потребовали бы максимального и продолжительного удовлетворения под именем счастья. Моральный закон заговорил бы потом, чтобы держать их в подобающих рамках и даже подчинить их всех более высокой цели, не считающейся ни с какой склонностью. Но вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы бог и вечность в их грозном величии (ведь то, что мы можем доказать полностью, имеет для нас такую же степень достоверности, как и то, в чем мы убеждаемся своими глазами). Нарушений закона, конечно, не было бы, и то, чего требует заповедь, было бы исполнено, но так как убеждение, на основе которого должно совершать поступки, не может быть внушено никакой заповедью, а побуждение к деятельности здесь всегда под рукой и оно внешнее, следовательно, разум не должен пробивать себе дорогу, собирая силы для противодействия склонностям с помощью живого представления о достоинстве закона, - то большинство законообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие - в надежде и ни один - из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким образом, пока природа людей оставалась бы такой же как теперь, поведение их превратилось бы просто в механизм, где как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни. Так как, однако, дело обстоит у нас совершенно иначе и мы при всем напряжении нашего разума можем иметь только очень смутные и сомнительные виды на будущее, а мироправитель позволяет нам только догадываться о его существовании и его величии, но не позволяет нам видеть его или ясно доказать это, моральный же закон в нас, не обещая с несомненностью ничего и не угрожая ничем, требует от нас бескорыстного уважения, хотя, впрочем, только тогда, когда это уважение становится деятельным и преобладающим, позволяет нам в силу этого заглянуть, и то мельком, в царство сверхчувственного, - то может иметь место истинно нравственное убеждение, непосредственно относящееся к закону, и разумное существо может стать достойным быть причастным к высшему благу, соразмерному с моральной ценностью его личности, а не только с его поступками. Следовательно, и здесь было бы верно то, чему нас в достаточной мере учит исследование природы и человека, [а именно ] что неисповедимая мудрость, благодаря которой мы существуем, столь же достойна уважения в том, в чем она нам отказала, как и в том, что она нам дала.
(1) Каноника Эпикура - вводная (пропедевтическая) часть философии Эпикура, содержащая его теорию познания и логику. В системе Эпикура каноника предшествовала физике (учению о природе), на которой в свою очередь строилась его этика. 
(2) Божество у теософов - представления о божестве, развивающиеся в теософии. Так называются учения о боге, которым многие мистики средних веков и нового времени пытались придать форму философского и даже наукообразного обоснования. 
(3) Убеждение в неизменности своего образа мыслей в продвижении к доброму кажется самим по себе невозможным для сотворенного существа. Ввиду этого христианское вероучение ведет свое происхождение только из того самого духа, который творит это освящение, т. е. это твердое намерение, а вместе с ним сознание постоянности в моральном прогрессе. Но и тот, кто сознает, что значительную часть своей жизни до самого ее конца он неуклонно стремился к лучшему, и притом из истинно моральных побуждений, вправе, естественно, иметь если не уверенность, то утешительную надежду, что и в существовании, продолжающемся после этой жизни, он будет держаться этих принципов; и хотя он здесь в своих собственных глазах никогда не оправдывается, он может надеяться на это в будущем при ожидаемом приумножении его естественного совершенства, а вместе с ним и приумножении его обязанностей; тем не менее он в этом продвижении, которое касается, правда, бесконечно далекой цели, но для бога считается достоянием, может иметь надежду на блаженное будущее; ведь именно этим выражением пользуется разум, чтобы обозначить полное благо, независимое от всех случайных причин мира; это благо так же, как и святость, есть идея, которая может содержаться только в бесконечном прогрессе и его целокупности и которой, стало быть, сотворенное существо никогда полностью не достигает.
(4) Обычно считают, что христианское нравственное предписание по своей чистоте не имеет никаких преимуществ перед моральным понятием стоиков; однако различие между ними совершенно явное. Стоическая система считала сознание душевной силы тем стержнем, вокруг которого должны были вращаться все нравственные убеждения; и хотя ее приверженцы и говорили об обязанностях, даже неплохо их определяли, но мотивы и истинное определяющее основание воли они в возвышении мышления над низменными, лишь вследствие душевной слабости господствующими мотивами чувств. Добродетель, следовательно, была у них в известной степени героизмом мудреца, возвышающегося над животной природой человека и находящего в этом удовлетворение; хотя он указывает другим на обязанности, но себя он считает выше их и не поддается искушению преступить нравственный закон. Однако всего этого они не могли делать, если бы представляли себе этот закон в той чистоте и строгости, как это делает заповедь Евангелия. Если под идеей я понимаю такое совершенство, адекватно которому ничего не может быть дано в опыте, то моральные идеи от этого не становятся чем-то запредельным, т. е. тем, даже понятие о чем никогда нельзя определить достаточно точно или о чем неизвестно, соответствует ли ему вообще какой-нибудь предмет или нет, каковы идеи спекулятивного разума; как прообразы практического совершенства моральные идеи служат необходимой путеводной нитью для нравственного поведения и вместе с тем мерилом для сравнения. Если рассматривать христианскую мораль с философской ее стороны, то, сопоставляя ее с идеями греческих школ, окажется, что идеи киников , эпикурейцев, стоиков и христиан - это естественная простота, благоразумие, мудрость и святость. Что касается способа достижения этого, то греческие философы так расходятся между собой, что киники думали, будто для этого достаточно обыденного человеческого рассудка, другие же - [достаточно] лишь пути науки; те и другие, следовательно, считали для этого достаточным применение одних лишь естественных сил. Христианская мораль, так как она устанавливает свою заповедь (как это и должно быть) чисто и строго, отнимает у человека надежду быть полностью адекватным им, по крайней мере в этой жизни, но этим же утешает его .если мы поступаем столь хорошо, сколь это в наш их сплел, мы можем надеяться, что то, что не в наших силах, пригодится в другом месте, хотя, быть может, мы и не будем знать, каким образом. Аристотель и Платон расходятся между собой только в вопросе о происхождении наших нравственных понятий.
(5) От всех теоретических основоположений. В первом прижизненном издании напечатано "от всех теологических основоположений". Мы принимаем поправку вместе с Прусским академическим изданием, Форлендером и Кассирером.
(6) Идеи, которые для чистого теоретического разума лежат за пределами опыта ("трансцендентны"), не имеют объекта и суть лишь "регулятивные принципы", т. е. только побуждают спекулятивный разум не допускать нового объекта вне опыта, благодаря чистой практической способности становятся конститутивными. Это значит, что в них открывается возможность сделать высшее благо - необходимый предмет чистого практического разума - действительным. 
(7) Чтобы показать отличительную черту этого понятия, я замечу здесь еще вот что: так как богу приписывают различные атрибуты, качество которых присуще и сотворенному, - только там они возводятся до высшей степени, как, например, могущество, ведение, присутствие, благость и т. д. под названиями всемогущества, всеведения, вездесущия, всеблагости и т. д.,- то все же имеются три свойства, которые исключительно и все же без прибавления величины приписываются богу, и все они моральные свойства: он единый святой, единый блаженный, единый мудрый, ибо эти понятия уже заключат в себе неограниченность. Соответственно порядку их он святой законодатель (и творец), благой правитель (и охранитель) и справедливый судья. Это три свойства, содержащие в себе все, благодаря чему бог становится предметом религии; соответственно им метафизические совершенства присовокупляются в разуме сами собой.
(8) Ученость есть, собственно, лишь совокупность исторических наук. Следовательно, ученым богословом можно назвать только учителя теологии откровения. Но если бы захотели назвать учеными тех, кто овладел основанными на разуме науками (математикой и философией), хотя это уже противоречило бы смыслу слова (в соответствии с которым следует отнести к учености только то, чему непременно нужно научиться и чего, стало быть, нельзя самому придумать разумом), - то философ с его познанием бога как положительной наукой представлял бы собой слишком жалкую фигуру, чтобы его за это можно было называть ученым.
(9) Анаксагор (500-428 до н. э.) - древнегреческий философ, математик и астроном. Пытался объяснить процесс возникновения всего существующего в природе, допустив кроме первоначальной смеси вещественных частиц движущую силу, которую он одновременно характеризует и как механическую причину движения и обособления частиц, и как упорядочивающий "ум". - 241.
(10) Но и здесь мы не могли бы сослаться на потребность разума, если бы перед нами не было проблематического, но неизбежного понятия разума, а именно понятия безусловно необходимой сущности. Это понятие должно быть определенным, и если сюда присоединяется стремление к расширению [познания], то это есть объективное основание потребности спекулятивного разума, а именно потребности точнее определить понятие необходимой сущности, которая служит первоосновой для других, и тем самым распознать ее. Без такой предшествующей необходимой проблемы нет потребностей, по крайней мере потребностей чистого разума; остальные суть потребности склонности.
(11) В "Deutsches Museum" за февраль 1787 г. помещена статья покойного Виценмана, человека тонкого и светлого ума (о преждевременной смерти которого мы весьма сожалеем), где он оспаривает право заключать от потребности к объективной реальности ее предмета и объясняет свою мысль примером с влюбленным, который, безумно увлекшись идеей красоты, что было лишь плодом его воображения, хотел заключить, что такой объект действительно где-то существует. Я считаю, что Виценман совершенно прав во всех случаях, где потребность основывается на склонности, которая не может постулировать существование своего объекта даже для тех, кто целиком в ее власти, в еще меньшей мере содержит в себе требование, имеющее силу для каждого, и поэтому она есть только субъективное основание желаний. Здесь же она есть потребность разума, возникающая из объективного основания определения воли, а именно из морального закона, который безусловно обязателен для каждого разумного существа, следовательно, a priori дает право на допущение соответствующих ему условий в природе и делает эти условия неотделимыми от полного практического применения разума. Она представляет собой долг осуществлять высшее благо, насколько это в наших силах; поэтому высшее благо и должно быть возможным; стало быть, для каждого разумного существа в мире неизбежно допускать то, что необходимо для объективной возможности этого блага. Допущение это столь же необходимо, как и моральный закон, по отношению к которому оно только и имеет значение.


КРИТИКИ ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА
Под учением о методе чистого практического разума не следует понимать способ обращения (как в размышлении, так и в изложении) с чистыми практическими основоположениями ради научного познания их, что, собственно, лишь в теоретической области называется методом (ведь общедоступное познание нуждается в приемах, а наука - в методе, т. е. в таком образе действий по принципам разума, благодаря которому единственно и может многообразное в познании стать системой). Скорее, под таким учением о методе подразумевают тот способ, каким можно было бы содействовать проникновению законов чистого практического разума в человеческую душу и влиянию на ее максимы, т. е. каким образом можно бы объективно практический разум сделать и субъективно практическим. 
Ясно, что те же самые определяющие основания воли, единственно которые и делают максимы собственно моральными и дают им нравственную ценность, непосредственное представление о законах и объективно необходимое соблюдение их как долг, должны быть представлены как истинные мотивы поступков, так как иначе была бы осуществлена легальность поступков, но не моральность убеждений. Однако не столь ясно, и с первого взгляда должно даже казаться совершенно неправдоподобным, что указанное представление о чистой добродетели может и субъективно иметь большую силу над человеческой душой и служить гораздо более сильным побуждением к тому, чтобы осуществлять эту легальность поступков и приводить к более основательным решениям - предпочитать всем другим соображениям закон из одного лишь уважения к нему, чем все соблазны, которые могут возникать из представлений (Vorspiegelungen) об удовольствии и вообще о том, что можно считать принадлежащим к счастью, или чем все, что угрожает страданиями и бедами. Тем не менее это действительно так, и если человеческая природа не была бы такой, той никакой способ представления о законе никогда не мог бы вызвать моральность убеждения, к каким бы средствам ни вздумали обращаться ради этой цели. Тогда все было бы сплошным лицемерием, закон стал бы ненавистным или презренным, несмотря на то что его соблюдали бы ради личной выгоды. Может быть, в наших поступках и была бы соблюдена буква закона (легальность), но не было бы в наших убеждениях духа закона (моральности), и так как при всех своих усилиях мы в своем суждении все же не могли бы полностью освободиться от разума, то мы неизбежно должны были бы в собственных глазах казаться недостойными и порочными, если бы даже пытались перед внутренним судилищем вознаградить себя за эту обиду тем, что мы наслаждались бы удовольствием, которое, как мы воображаем, связало бы признанный нами естественный или божественный закон с механической деятельностью полиции, которая считается только с тем, что совершают, нисколько не интересуясь побудительными причинами совершаемого. 
Нельзя, конечно, отрицать, что для того, чтобы направить на путь морально доброго еще неразвитый или уже одичавший дух, нужны некоторые подготовительные меры - приманивать его выгодой или пугать его лишениями. Но как только эти механические меры (Maschinenwerk), эти помочи произведут хоть некоторое действие, надо непременно вселить в душу чистое моральное побуждение, которое дает ей неожиданную даже для нее силу не только потому, что оно единственное побуждение, которое создает характер (практически последовательный образ мышления по неизменным максимам), но и потому, что оно учит людей ощущать свое собственное достоинство, дает душе силу оторваться от всякой чувственной привязанности, желающей стать господствующей, и в независимости своей умопостигаемой природы и душевном величии, в чем оно и видит свое назначение, найти щедрое вознаграждение за приносимую жертву. Следовательно, это свойство нашей души, восприимчивость к чистому моральному интересу и, стало быть, движущую силу чистого представления о добродетели, если его как следует донести до человеческого сердца, мы хотим показать посредством наблюдений, доступных каждому, как самый могущественный мотив и, если дело идет о продолжительности и точности в следовании моральным максимам, как единственное побуждение к добру; при этом надо также напомнить, что если эти наблюдения обнаруживают только действительность такого чувства, а не достигнутое им нравственное совершенствование, то это не наносит никакого ущерба единственному методу, предписывающему делать объективно практические законы чистого разума субъективно практическими посредством одного лишь чистого представления о долге, и вовсе не говорит о том, что этот метод - пустая фантазия. В самом деле, так как этот метод еще никогда не был приведен в действие, то и опыт ничего не может сказать о его результате, можно лишь требовать доказательств восприимчивости к таким мотивам, которые я здесь кратко изложу, а затем в немногих словах опишу метод установления и развития истинно морального образа мыслей. 
Если обратить внимание на ход беседы в разношерстном обществе которое состоит не только из ученых и любителей умствовать, но из деловых людей или женщин, то можно заметить, что кроме рассказов и шуток там всегда имеется еще одно развлечение, а именно резонерство, так как рассказы, поскольку они должны быть новы и интересны, скоро исчерпываются, а шутки легко становятся пошлыми У людей, на которых всякое мудрствование легко наводит скуку, среди всех видов резонерства больше всего вызывают интерес (Beitritt) и вносят какое-то оживление в общество рассуждения о нравственной ценности того или другого поступка, в котором выявляется характер человека. Те, на кого все тонкости и умствования в теоретических вопросах наводят скуку и тоску, тотчас включаются в разговор, когда дело касается выявления моральной ценности хорошего или дурного поступка, о котором идет речь; они готовы так тщательно, изощренно и со всей тонкостью выискивать все что могло бы умалить в нем чистоту и, стало быть, степень добродетельности намерения или хотя бы возбудить сомнение в ней, чего нельзя ожидать от них, когда речь идет об объекте спекуляции. В таких суждениях часто проглядывает характер именно тех, кто высказывает свое мнение о других; некоторые из тех, кто судит-главным образом об умерших, особенно склонны защищать то доброе что рассказывают о тех или других делах этих лиц, против всех оскорбительных упреков в нечестности и в конце концов защищать все нравственное достоинство личности против обвинения в притворстве и скрытой злобе; другие, наоборот, больше помышляют о нареканиях и обвинениях, дабы оспаривать это достоинство. Последним однако, не всегда можно приписывать намерение всякими умствованиями отрицать все случаи добродетельного поведения людей, дабы превратить добродетель в пустой звук; часто это лишь благонамеренная строгость в определении истинно нравственной ценности согласно неукоснительному закону, в сопоставлении с которым (а не с примерами) самомнение в сфере морального сильно уменьшается, а смирение не только внушается, но при строгом самоиспытании ощущается каждым. Тем не менее в большинстве случаев защитники чистоты намерения в данных примерах охотно смыли бы с намерения малейшее пятнышко там, где есть возможность предполагать его честность, с той целью, чтобы в случае, когда оспаривается достоверность всех примеров и отрицается чистота всякой добродетели, не стали в конце концов считать ее просто химерой и, таким образом, не третировали всякое стремление к ней как пустое жеманство и ложное самомнение. Я не знаю, почему воспитатели молодежи до сих пор не воспользовались этой склонностью разума с такой охотой вдаваться в самое тонкое рассмотрение намеченных практических вопросов и, положив в основу чисто моральный катехизис, не выискивали жизнеописания людей древности и нового времени, для того чтобы иметь под рукой доказательства для предлагаемых обязанностей, где они могли бы, главным образом посредством сравнения подобных поступков при различных обстоятельствах, побудить своих питомцев высказывать суждения, дабы определить большую или меньшую моральную ценность этих поступков; здесь даже самая ранняя юность, которая вообще-то еще не созрела для спекуляции, скоро становится очень проницательной и, замечая успехи своей способности суждения, проявляет к таким вопросам большой интерес; но самое главное - это то, что есть полное основание надеяться, что частые упражнения в определении благонравного поведения во всей его частоте, в одобрении его, в выявлении (с сожалением или презрением) малейшего отклонения от него, хотя бы до сих пор они были только игрой способности суждения, в которой дети могут состязаться друг с другом, тем не менее оставят длительный след глубокого уважения к одним поступкам и отвращения к другим, а это - в силу одной лишь привычки часто рассматривать такие поступки как достойные одобрения или порицания - создаст хорошую основу для честности во всем их образе жизни в будущем. Я хотел бы, чтобы не утруждали молодежь примерами так называемых благородных (сверхдобродетельных) поступков, которыми так изобилуют наши сентиментальные сочинения, и обращали главное внимание на долг и на то достоинство, которое человек может и должен обрести в собственных глазах от сознания того, что он не нарушил долг, так как то, что сводится к пустым желаниям и тоске по недостижимому совершенству, порождает лишь героев романов, которые, хвастаясь своим чувством чрезмерно великого, освобождают себя от исполнения обыденной и обиходной обязанности, которая в таком случае кажется им ничтожно малой (1). 
Но если спрашивают, в чем, собственно, заключается чистая нравственность, на которой, как на пробном камне, надо испытывать моральную ценность каждого поступка, то я должен признаться что только философы могут считать сомнительным решение этого вопроса, ведь в обыденном человеческом разуме он уже давно решен, правда не посредством отвлеченных общих формул, а обычным применением, словно как различие между правой и левой рукой. Итак, мы прежде всего хотим показать на примере критерии чистой добродетели; представим себе, что он предлагается для суждения десятилетнему ребенку, и посмотрим, необходимо ли он должен так судить сам собой, без всяких указаний учителя. Рассказывают историю честного человека, которого хотят заставить участвовать в клевете на невинного, но бедного человека (как, например, Анна Болейн по обвинению Генриха VIII Английского (2)). Ему предлагают выгоды, т. е. большие подарки или высокий чин, но он их отвергает. Это возбуждает в душе [юного] слушателя одобрение и сочувствие, потому что речь идет о выгоде. И вот начинают прибегать к различным угрозам. Среди этих клеветников есть лучшие друзья этого честного человека, которые отказывают ему в дружбе, есть близкие родственники, которые (а он человек бедный) грозят ему лишить его наследства, власть имущие, которые могут его преследовать и наносить ему ущерб на каждом шагу и при любом случае, государь, который грозит ему лишением свободы и даже жизни. Наконец, чтобы мера страдания была полной, заставляют его испытать и то горе, которое глубоко может почувствовать только нравственно доброе сердце: его семья, которой грозят величайшие лишения и нужда, умоляет его об уступчивости - его, человека честного, но и нетвердого, сострадательного, а также чувствительного к собственной нужде; в момент, когда он желал бы, чтобы никогда не было того дня, который принес ему такое несказанное горе, он тем не менее без всяких колебаний и сомнений остается верным своему намерению быть честным. Тогда мой юный слушатель постепенно переходит от одобрения к удивлению, от удивления - к изумлению и, наконец, к величайшему благоговению, и его охватывает сильное желание и самому быть таким же человеком (хотя, конечно, не в его положении); добродетель здесь столь ценна только потому, что она так дорого стоит, а не потому, что она что-то дает. Все удивление и даже стремление подражать такому характеру здесь целиком покоится на чистоте нравственного принципа, которую можно представить себе с полной ясностью лишь потому, что все, что люди только могут причислять к счастью, перестает здесь быть мотивом поступка. Следовательно, нравственность тем больше имеет силы над человеческим сердцем, чем более чисто она представлена. Отсюда следует, что если закон нравственности и образ святости и добродетели вообще должны оказывать некоторое влияние на нашу душу, то они могут его оказывать, лишь поскольку они как мотивы принимаются близко к сердцу в чистом виде, не смешанные с намерениями приобрести что-то для собственного благополучия, потому что ярче всего они проявляются в страданиях. Но то, устранение чего увеличивает действие движущей силы, есть препятствие. Следовательно, всякая примесь мотивов личного счастья препятствует тому, чтобы моральный закон имел влияние на человеческое сердце. - Я утверждаю далее, что даже в вышеуказанном удивительном поступке, когда побудительной причиной, из которой он возник, было глубокое уважение к своему долгу, именно это уважение к закону, а не притязание на внутреннее представление о великодушии и благородном, достойном образе мыслей имеет величайшее влияние на душу зрителя; следовательно, долг, а не заслуга должен оказывать не только самое определенное, но, если он представлен в истинном свете своей ненарушимости, и самое неотразимое влияние на душу. 
В наше время, когда нежными и мягкими чувствами или высокопарными и раздутыми претензиями, скорее расслабляющими, чем укрепляющими сердце, надеются сделать для души больше, чем скучным и серьезным представлением о долге, более соразмерным с человеческим несовершенством и прогрессом в добре, указание на этот метод более необходимо, чем когда бы то ни было. Совершенно нецелесообразно ставить в пример детям поступки как благородные, великодушные и достойные в надежде склонить их к ним, возбуждая энтузиазм. Действительно, так как дети не очень преуспели в соблюдении самого обычного долга и даже в правильной оценке его, то это означало бы, что со временем они сделались бы мечтателями. Но и для более зрелой и опытной части человечества этот мнимый мотив оказывает если не вредное, то во всяком случае не истинно моральное влияние на душу, которого ведь и хотели добиться. 
Все чувства, в особенности те, которые вызывают столь необычное напряжение, должны оказывать свое влияние именно в момент их остроты, до того как они утихнут; иначе они ни к чему не ведут, поскольку сердце естественным путем возвращается к своему естественному, умеренному жизненному темпу и таким образом становится по-прежнему вялым, так как до него было донесено то, что его возбуждало, но не то, что давало бы ему силы. Принципы должны быть основаны на понятиях; на всякой другой основе могут иметь место только вспышки, которые не могут дать человеку никакой моральной ценности и даже уверенности в себе, без чего не может быть сознания своего морального убеждения и морального характера, а это сознание - высшее благо в человеке. Эти понятия, если они должны стать субъективно практическими, не должны останавливаться на объективных законах нравственности, чтобы восхищаться ими и высоко ценить их по отношению к человечеству, а должны рассматривать представление о них по отношению к человеку и к его индивидуальности; в самом деле, этот закон появляется в форме, правда в высшей степени достойной уважения, но не столь привлекательной, как если бы он принадлежал к тому элементу, к которому человек естественным образом привык, а в таком виде, в каком он вынуждает человека - часто не без самоотречения - оставлять естественные склонности и обращаться к высшему закону, в котором человек может сохранить себя лишь с трудом, постоянно опасаясь возврата [к прежнему ]. Одним словом, моральный закон требует соблюдения из чувства долга, а не из предпочтения, которого нельзя и не надо предполагать. 
Посмотрим на примере, больше ли субъективно движущей силы мотива заключается в представлении о поступке как поступке благородном и великодушном, чем в том случае, если он представляется только как долг по отношению к серьезному моральному закону. Если кто-то с величайшей опасностью для жизни пытается спасти при кораблекрушении людей и при этом в конце концов сам погибает, то этот поступок хотя, с одной стороны, и вменяется в долг, но, с другой стороны, большей частью вменяется в заслугу, однако высокая оценка такого поступка очень ослабляется понятием о долге по отношению к самому себе, который здесь до некоторой степени терпит ущерб. Более определенно великодушное принесение в жертву своей жизни для спасения родины, хотя и здесь остается некоторое сомнение, действительно ли это неоспоримый долг - добровольно и без всяких приказаний посвящать себя этой цели; и поступок этот не имеет в себе всей силы примера и побуждения к подражанию. Но если это непременный долг, неисполнение которого нарушает моральный закон сам по себе, безотносительно к человеческому благу, и как бы попирает святость его (такого рода долг обычно называют долгом перед богом, так как в боге мы мыслим себе идеал святости в субстанции), то мы с глубоким и бесконечным уважением исполняем его, жертвуя для этого всем, что только могло бы иметь ценность для самой сокровенной из всех наших склонностей; и мы видим, что такой пример придает силу нашей душе и возвышает ее, если мы можем убедиться на этом примере, что человеческая природа способна так возвышаться надо всем, что только природа может дать в виде побуждения к противоположному. Ювенал столь превосходно представил такой пример, что дает читателю возможность живо почувствовать силу мотивов, заключающихся в чистом законе долга как долга. 
Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem 
Integer; ambiguae si quando citabere testis 
Incertaeque rei, Phalaris licet imperet, utsis 
Falsus, et admoto dictet periuria tauro, 
Summum crede nefas animan praeferre pudori 
Et propter vitam vivendi perdere causas (3). 
 
Если мы вносим в наши поступки лестное для нас сознание заслуги, то мотив несколько смешивается уже с самолюбием и, следовательно, получается некоторое содействие со стороны чувственности. Но всему предпочитать лишь святость долга и сознавать, что это можно, так как наш собственный разум признает это как свое веление и говорит, что так должно делать, - значит как бы совершенно возвышаться над самим чувственно воспринимаемым миром; и в таком сознании закона это также в качестве мотива способности, господствующей над чувственностью, неразрывно, хотя не всегда, связано с эффектом, который, однако, благодаря частому обращению к этому мотиву и скромным сначала попыткам применять его дает надежду на полное свое воздействие, чтобы постепенно вызывать в нас самый большой, но чистый моральный интерес к нему. Итак, метод принимает следующее направление. Прежде всего для него важно превратить оценку по моральным законам в естественное занятие, сопутствующее нашим собственным поступкам и рассмотрению свободных поступков других, превратить ее как бы в привычку и изощрить ее; сначала спрашивают, объективно ли сообразуется поступок с моральным законом и с каким именно; при этом закон, который дает только основание для обязательности, отличают от того закона, который действительно обязателен (leges obligandi a legibus obligantibus) (как, например, закон того, чего требует от меня потребность человека, в противоположность закону того, чего требует от меня право человека; последний закон предписывает существенные обязанности, а первый - несущественные) , и таким образом привыкают различать разные обязанности, которые соединяются в одном поступке. Другой момент, на который следует обращать внимание, - это вопрос: совершен ли поступок также (субъективно) ради морального закона и, следовательно, имеет ли он не только нравственную правильность как действие, но и нравственную ценность как убеждение согласно максиме? Нет сомнения, что это упражнение и сознание возникающей отсюда культуры нашего разума, имеющего суждение только о практическом, постепенно должно пробуждать некоторый интерес к закону этого разума, стало быть, к нравственно добрым поступкам. В самом деле, мы в конце концов всегда любим то, рассмотрение чего дает нам почувствовать, что расширяем применение своих познавательных способностей, которому содействует главным образом то, в чем мы находим моральную правильность, потому что разум с его способностью a priori определять по принципам, что должно происходить, может чувствовать себя хорошо только при таком порядке вещей. Начинает же в конце концов созерцающий природу любить предметы, которые сначала были противны его чувствам, когда он обнаруживает великую целесообразность в их организации, и таким образом изучение их дает пищу его разуму. Лейбниц вернул насекомое, которое он внимательно наблюдал под микроскопом, на лист дерева, так как считал, что рассмотрение насекомого его чему-то научило и что он как бы пользовался его благодеянием. 
Но такая деятельность способности суждения, которая дает нам чувствовать наши собственные познавательные способности, не есть еще интерес к самим поступкам и их моральности. Она приводит только к тому, rто начинают охотно заниматься подобными суждениями, и придает добродетели или образу мыслей по моральным законам ту форму красоты, которой восхищаются, но которой поэтому еще не ищут (laudatur et alget (4)); подобно тому как все, рассмотрение чего субъективно вызывает в нас сознание гармонии всех наших способностей представления и причем мы чувствуем, что вся наша познавательная способность (рассудок и воображение) становится сильнее, возбуждает чувство удовлетворения, которое может быть сообщено и другим, хотя при этом мы остаемся равнодушными к существованию объекта, так как рассматриваем его только как повод к тому, чтобы заметить у себя задатки талантов, возвышающих нас над животными. Но здесь приступает к своему делу второе упражнение, а именно в ярком представлении морального убеждения показать на примерах чистоту воли, сперва как негативное совершенство ее, поскольку в поступке из чувства долга на нее не влияют никакие мотивы склонностей как определяющие основания; этим обращается внимание ученика на сознание его свободы; и хотя такое самоотречение вызывает сначала чувство страдания, но, так как оно избавляет этого ученика от принудительности даже истинных потребностей, оно в то же время возвещает ему освобождение от разного рода недовольства, которое возбуждают в нем все эти потребности, и делает его восприимчивым к ощущению удовлетворенности из других источников. Сердце облегчается и освобождается от бремени, которое его постоянно давит исподтишка, когда в чисто моральных решениях, примеры которых приводятся, перед человеком открывается внутренняя, ему самому ранее недостаточно известная способность - внутренняя свобода, способность настолько избавляться от безудержной навязчивости склонностей, чтобы ни одна, даже самая излюбленная, не имела влияния на решение, для которого мы должны теперь пользоваться своим разумом. В этом случае, если только я один знаю, что я неправ, и, хотя откровенное признание в этом и обещание [морального] удовлетворения находят сильное противодействие в тщеславии, своекорыстии, даже вообще-то справедливом отвращении к тому, право которого мной ущемлено, тем не менее я могу пренебречь всеми этими сомнениями, - в таком случае содержится сознание независимости от возможности быть довольным собой, а это вообще полезно для меня и в других отношениях. И закон долга благодаря положительной ценности, ощущать которую дает нам соблюдение его, находит более легкий доступ в сознание нашей свободы благодаря уважению к нам самим. Это уважение, если оно основательное, если человек ничего так не боится, как оказаться в своих собственных глазах ничтожным и недостойным при внутреннем испытании самого себя, может быть привито любому доброму нравственному убеждению, так как это лучший, даже естественный страж, воспрепятствующий проникновению в душу неблагородных и пагубных побуждений. 
Этим я хотел указать только на самые общие максимы учения о методе морального воспитания и упражнения. А так как многообразие обязанностей потребовало бы еще частных определений для каждого вида их и таким образом составляло бы обширную работу, то меня извинят, если в таком сочинении, как это, представляющее собой лишь предварительный опыт, я ограничиваюсь главными чертами этого метода. 
 (1) Весьма полезно превозносить поступки, в которых проявляются высокий, бескорыстный и участливый образ мыслей и человечность. Но здесь надо обращать внимание не столько на душевный подъем, который бывает очень непостоянным и преходящим, сколько на подчинение сердца долгу, от чего можно ждать более продолжительного влияния, так как оно приводит к принципу (а душевный подъем - только к отдельным вспышкам). Стоит только немного подумать, и сразу найдется вина, которую человек почему-то возлагает на себя по отношению к человеческому роду'(хотя бы она состояла только в том, что из-за неравенства людей в гражданском строе он пользуется такими выгодами, из-за которых так сильно нуждаются другие), чтобы самолюбивая мечта о заслуге не вытесняла мысли о долге.
(2) АннаБолейн (1507-1536) - вторая жена английского короли Генриха VIII, мать королевы Елизаветы. Была обвинена Генрихом VIII в измене и кровосмешении и казнена. 
(3) Ювенал (ок. 67-147) - древнеримский сатирический поэт, изображал и изобличал нравы современного ему общества, касался жгучих социальных вопросов века, вопросов воспитания детей.
"Будь же добрый солдат, опекун, судья беспристрастный;
Если ж свидетелем будешь в делах неясных и темных, То хоть бы сам Фаларид повелел показать тебе ложно И, угрожая быком, вынуждал бы тебя к преступленью, - Помни, что высший позор - предпочесть бесчестие смерти"
("Римская сатира". М., 1957,стр. 228).
Фаларид, тиран Акраганта в Сицилии (ок. 560 до н. э.); художник сделал для него медного быка, в котором казнили осужденных, подкладывая под него огонь.
(4) laudatur et alget (лат.) "хвалима, но остается в пренебрежении" - строка из "Сатир" Ювенала (I, 74).


ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни. 
Но удивление и уважение хотя и могут побуждать к изысканиям, но не могут их заменить. Что же нужно сделать, чтобы провести эти изыскания полезным и соответствующим возвышенности предмета образом? Примеры здесь могут служить для предостережения, но также и для подражания. Рассмотрение мира начиналось с превосходнейшего вида, который всегда показывает лишь человеческие чувства, а наш рассудок всегда стремится проследить его во всей его широте, и оканчивалось - астрологией. Мораль начиналась с благороднейшего свойства в человеческой природе, развитие и культура которого направлены на бесконечную пользу, и оканчивалась - мечтательностью или суеверием. Так обстоит дело со всеми еще грубыми попытками, в которых большая часть работы зависит от применения разума, что не даете! само собой, не так, как пользование ногами, посредством частого упражнения, в особенности в том случае, если оно касается свойств, которые не могут быть непосредственно показаны в обыденном опыте. Но после того как была, хотя и поздно, пущена в ход максима - заранее хорошенько обдумывать все шаги, которые разум намерен сделать, и делать их, только руководствуясь заранее хорошо продуманным методом, суждение о мироздании получало совершенно другое направление и приводило к несравненно более успешным результатам. Падение камня и движение пращи, разложенные на их элементы и на проявляющиеся при этом силы и математически обработанные, создали наконец тот ясный и для всякого будущего неизменный взгляд на мироздание, который, как можно надеяться, при дальнейшем наблюдении всегда будет развиваться, но никогда - этого бояться не надо - не будет деградировать. 
Идти этим путем и в изучении моральных задатков нашей природы - в этом указанный пример может быть очень поучительным для нас и дать надежду на подобный же хороший результат. Мы имеем под рукой примеры разума, строящего моральные суждения. Расчленить их на первоначальные понятия, а за неимением математики в неоднократных попытках испытать на обыденном человеческом рассудке метод, подобный химическому, предписывающий отделить эмпирическое от рационального, что может в них находиться, - этим можно сделать и то и другое чистым и с достоверностью обозначить то, что каждое из них может выполнить само по себе; этим можно, с одной стороны, предотвратить заблуждения еще грубого, неискушенного суждения, с другой стороны (что гораздо важнее), предотвратить взлеты гения, которые, как это обычно бывает с адептами философского камня, без всякого методического исследования и знания природы обещают мнимые сокровища и растрачивают сокровища настоящие. Одним словом, наука (критически исследуемая и методически поставленная) - это узкие ворота, которые ведут к учению мудрости, если под этим понимают не только то, что делают, но и то, что должно служить путеводной нитью для учителей, чтобы верно и четко проложить дорогу к мудрости, по которой каждый должен идти, и предохранить других от ложных путей; хранительницей науки всегда должна оставаться философия, в утонченных изысканиях которой публика не принимает никакого участия, но должна проявлять интерес к ее учениям, которые могут ей стать совершенно понятными только после подобной разработки.