Спиноза Бенедикт. 
Приложение, содержащее метафизические мысли.



Приложение, содержащее метафизические мысли, в которых кратко объясняются более трудные вопросы, встречаемые как в общей, так и в специальной части метафизики, относительно сущего и его определений, Бога и его атрибутов, а также человеческой души
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ
в которой кратко объясняются важнейшие пункты общей части метафизики относительно сущего (бытия - Ens) и его состояний (Affectiones)

Глава 1
О БЫТИИ (СУЩЕСТВЕ) ДЕЙСТВИТЕЛЬНОМ (РЕАЛЬНОМ), ВЫМЫШЛЕННОМ (ФИКТИВНОМ) И МЫСЛЕННОМ
Я ничего не говорю ни об определении этой науки, ни о ее предмете; мое намерение здесь состоит лишь в кратком объяснении более темных пунктов, которые часто трактуются авторами сочинений по метафизике.
Определение сущего (бытия). Итак, я начинаю с бытия (сущего, существа - Ens), под которым я разумею все то, что при ясном и отчетливом восприятии необходимо существует или по крайней мере может существовать.
Химера, вымышленное бытие и мысленное бытие - не суть бытие. Из этого определения или, если угодно, описания следует, что химера, выдуманное бытие и мысленное бытие никоим образом не могут быть причислены к бытию (существам - entia). Ибо химера * по своей природе не может существовать. А выдуманное бытие исключает ясное и отчетливое восприятие, так как человек здесь произвольно и притом умышленно, а не без ведома, как это бывает при совершении ошибки, с намерением связывает то, что хочет связать, и разделяет то, что хочет разделять. Мысленное же бытие (существо) есть только состояние мышления, которое служит для более легкого запоминания, объяснения и воображения познаваемых вещей. Под модусом мышления мы разумеем то, что мы уже объяснили в сх. к т. 4, ч. 1, т. е, все состояния мышления (сознания - cogitatio), следовательно, разум, радость, воображение и пр.
 * Надо заметить, что под "химерой" здесь и далее разумеется то, природа чего заключает очевидное противоречие, как будет подробнее изложено в третьей главе.
Какими модусами мышления мы запоминаем вещи. Впрочем, существование некоторых модусов мышления, которые служат к тому, чтобы прочнее и легче запоминать вещи и по желанию вызывать их опять в памяти или удерживать в душе, известно всем, пользующимся известным правилом памяти, по которому для запоминания и совершенно новой вещи и для удержания ее в памяти мы прибегаем к помощи другой более знакомой нам вещи, согласующейся с первой только по имени или на деле. Подобным образом философы свели все естественные вещи к определенным классам, которые они называют родами и видами и пр. и к которым они прибегают, когда встречается что-либо новое.
Какими модусами мышления мы объясняем вещи. Мы имеем также модусы мышления и для объяснения вещей, то есть, определения их путем сравнения с другими. Модусы мышления, которыми мы при этом пользуемся, называются время, число, мера и, возможно, некоторые другие. Из них время служит для объяснения длительности, число - для объяснения раздельного количества, мера - для непрерывной величины.
Какими модусами мышления мы воображаем вещи. Наконец, мы привыкли все, что мы познаем, рисовать в нашем воображении в виде картин, откуда и происходит то, что даже не сущее мы воображаем положительно, как сущее. Ибо душа, рассматриваемая сама по себе, как мыслящая вещь, не имеет большей силы для утверждения, чем для отрицания. Воображение же состоит лишь в ощущении следов, оставляемых в мозгу благодаря движению духов, вызванному действием предметов на органы чувств. Поэтому такое ощущение может быть лишь смутным утверждением. Отсюда происходит, что все модусы, которыми душа пользуется для отрицания, каковы слепота, крайность или конец, граница, мрак и пр., воображаем как некое бытие (сущее - entice).
Почему мысленные сущности (entia rationis) не являются идеями вещей, однако считаются таковыми. Отсюда очевидно, что эти модусы мышления - не идеи действительных вещей и никак не могут быть причислены к идеям. Поэтому они не имеют никакого объекта (ideatum), который бы необходимо существовал или мог существовать. Причина же, почему эти модусы мышления считаются идеями вещей, заключается в том, что они настолько непосредственно происходят и возникают из идей действительных вещей, что невнимательный легко смешивает их с таковыми. Почему они и получили имена, как будто ими обозначены вещи, существующие вне нашего духа, так что эти виды бытия (эти существа - entia) или, скорее, небытия названы мысленными сущностями (мысленным бытием, мысленными существами - Entia rationis).
Деление сущего на действительное и мысленное ложно. Отсюда легко видеть, как неразумно деление бытия на действительное и мысленное. Ибо при этом делят бытие на бытие и небытие, или на бытие и модусы мышления. Однако я не удивляюсь, что философы, которые держатся только слов и форм речи, впадают в такие ошибки, так как они судят о вещах по их именам, а не об именах по вещам.
Когда мысленное бытие может быть названо чистым ничто и когда действительным бытием. Не менее неразумно говорят те, которые утверждают, что мысленное бытие не есть чистое ничто. Ибо, если они произведут разыскания относительно того, что обозначается этими именами вне разума, то найдут чистое ничто. Если же они разумеют под ними лишь модусы мышления, то это подлинно сущее (entia Realia). Ибо, когда я спрашиваю, что такое вид (Species), то я спрашиваю только о природе этого модуса мышления, который представляет собой подлинное бытие и отличается от любого другого модуса мышления. Однако эти модусы мышления нельзя ни называть идеями, ни считать истинными или ложными, точно так же, как нельзя назвать любовь истинной или ложной, но лишь хорошей или дурной. Так, Платон, сказав, что человек - это двуногое животное без перьев, сделал не большую ошибку, чем тот, кто говорит, что человек есть разумное животное. Ибо Платон знал не менее других, что человек - разумное животное; он лишь подвел человека под известный класс, чтобы, размышляя о человеке при помощи этого класса, легко приходящего на память, тотчас составить представление о человеке. Скорее, Аристотель сильно ошибался, думая своим определением вполне объяснить сущность человека. Можно, однако, спросить, хорошо ли поступил Платон, но не в этом сейчас дело.
При исследовании вещей действительное бытие не должно быть смешано с мысленным. Из всего вышесказанного очевидно, что между действительным бытием и содержанием (Ideata) мысленного бытия нет никакого соответствия. Отсюда легко увидеть, сколь тщательно следует остерегаться при исследовании вещей, чтобы не смешивать действительно сущее с мысленным. Одно дело - исследование природы вещей, другое дело - исследование модусов, посредством которых мы воспринимаем вещи. Смешивая те и другие, нельзя понять ни модусов восприятия, ни действительной природы: но таким путем - и это есть главное - можно впасть в большие ошибки, что случалось до сих пор со многими.
Как отличается мысленное бытие от выдуманного бытия. Следует также заметить, что многие смешивают мысленное бытие с вымышленным (фиктивным): они считают последнее также мысленным, так как оно не имеет существования вне души. Но, обращая тщательное внимание на данные выше определения мысленного бытия и выдуманного бытия, можно заметить большое различие между ними не только по отношению к их причине, но и вследствие самой их природы, независимо от причины. Именно я назвал вымышленным, или фиктивным, бытием чисто произвольное соединение двух выражений (termini) без всякого руководства со стороны разума. Поэтому вымышленное бытие может быть случайно также истинным. Напротив, мысленное бытие не зависит от чистого произвола и не состоит из соединения каких-либо выражений, как это очевидно из его определения. Поэтому, если кто спросит, представляет ли вымышленное бытие действительное или мысленное бытие, то надо лишь повторить уже сказанное и возразить, что деление сущего на действительное и мысленное дурно.
Так что вопрос, представляет ли вымышленное бытие действительное или мысленное бытие, сделан на дурном основании, так как здесь предполагается деление всего бытия на действительное и мысленное.
Деление сущего. Но вернемся к нашей главной теме, от которой мы, кажется, несколько отклонились. Из определения, или, если угодно, из описания, данного выше относительно бытия, легко видеть, что сущее нужно делить на бытие, необходимо существующее по своей природе, то есть, на бытие, сущность которого включает существование, и на бытие, сущность которого включает существование лишь как возможное. Последнее делится на субстанцию и модус, определения которых даны в ч. 1,§§51, 52 и 56 "Начал философии", почему мне здесь не нужно их повторять. Я хочу лишь, чтобы относительно этого деления было отмечено, что мы уже определенно высказали, а именно, что сущее делится на субстанцию и модус, а не на субстанцию и акциденцию.
Ибо акциденция - лишь модус мышления, так как она выражает лишь одну сторону. Если, например, я говорю, что треугольник движется, то движение модус не треугольника, а движущегося тела. Поэтому движение относительно треугольника называется случайным (Accidens), но относительно тела оно действительное бытие, или модус, ибо движение нельзя представить без тела, без треугольника же - можно.
Затем, чтобы лучше понять изложенное и последующее, мы попытаемся объяснить, что следует понимать пол бытием сущности (esse essentiae), бытием существования (esse existentiae), бытием идеи (esse ideae) и, наконец, под бытием возможности (esse potentiae). К этому побуждает пас также незнание тех, кто не признает различия между сущностью и существованием, или же признает его, но смешивает бытие сущности с бытием идеи или бытием возможности, чтобы удовлетворить их и выяснить самое дело, мыло возможности определенно ниже объясним этот предмет.

Глава II.
ЧТО РАЗУМЕЕТСЯ ПОД БЫТИЕМ (ESSE) СУЩНОСТИ, БЫТИЕМ СУЩЕСТВОВАНИЯ. БЫТИЕМ ИДЕИ И БЫТИЕМ ВОЗМОЖНОСТИ.
Чтобы ясно понять, что должно разуметь под этими четырьмя видами сущего (бытия), необходимо только твердо помнить то, что я сказал о несотворенной субстанции, или о Боге, именно:
Творения находятся в Боге эманентно. 1) Бог содержит эманентно то, что формально находится в сотворенных вещах, т. е. Бог имеет такие атрибуты, в которых все сотворенные вещи содержатся эманентно (см, ч. 1, акс. 8 и кор. 1, т. 12).
Так, например, мы представляем себе ясно протяжение без всякого существования, и так как оно само по себе не имеет силы существования, то, как мы показали, оно создано Богом (последняя т., ч. 1). Но так как в причине должно содержаться по крайней мере столько же совершенства, сколько в действии, то следует, что все совершенства протяжения содержатся в Боге. Но так как мы далее видели, что протяженная вещь делима по своей природе, то есть, содержит несовершенство, то мы не могли приписать Богу это несовершенство (т. 16, ч. 1) и были вынуждены признать, что в Боге содержится атрибут, который имеет все совершенства материи в превосходной степени (сх. к т. 9, ч. 1) и может замещать материю.
2. Бог знает самого себя и все остальное, то есть, он имеет в себе все объективно (т. 9, ч. 1).
3. Бог есть причина всех вещей и действует на основании абсолютной свободы воли.
Что следует разуметь под бытием сущности, существования, идеи и возможности. Отсюда ясно, что следует разуметь под этими четырьмя видами бытия. Прежде всего бытие сущности - лишь модус, благодаря которому сотворенные вещи содержатся в атрибутах Бога; бытием идеи называется то, что содержится объективно в идее Бога; бытие возможности обозначает лишь могущество Бога, которым он на основании безусловной свободы воли мог сотворить все еще не существующее. Наконец, бытие существования есть сущность вещей, рассматриваемая вне Бога и сама в себе; она приписывается вещам после того, как они созданы Богом.
Эти четыре вида бытия различаются лишь в сотворенных вещах. Отсюда очевидно, что эти четыре вида бытия различаются лишь в сотворенных вещах, но никоим образом не в Боге. Ибо нельзя себе представить, что Бог в возможности находился в другом, и его существование, как и его разум не отличаются от его сущности.
Ответ на некоторые вопросы о сущности. После этого я легко могу ответить на вопросы, которые часто ставятся о сущности. Вопросы эти следующие: отличается ли сущность от существования и, если отличается, то представляет ли она нечто, отличное от идеи, и, если так, то имеет ли она бытие вне разума, последнее надо признать во всяком случае. На первый вопрос мы отвечаем различением: у Бога сущность не отличается от существования, так как его сущности нельзя представить без существования. Напротив, в других вещах сущность отличается от существования, так как она может быть представлена без последнего. На второй вопрос мы отвечаем, что вещи, которые представляются вне разума ясно и отчетливо, то есть, истинно, представляют нечто отличное от идеи. Однако здесь снова возникает вопрос, создано ли это бытие вне разума само собою или Богом. На это мы отвечаем, что формальная сущность не существует сама по себе и не создана, ибо то и другое предполагало бы действительное существование вещи; но это зависит только от божественной сущности, в которой все содержится; в этом смысле мы согласны с теми, которые говорят, что сущность вещей вечна. Далее можно бы спросить, как мы познаем сущность вещей до познания природы Бога, в то время как все они, как я только что сказал, зависят только от природы Бога. На это я отвечу, что это происходит оттого, что вещи уже созданы. Если бы они еще не были созданы, то я вполне согласен, что их познание было бы возможно лишь после адекватного познания Бога. Точно так же невозможно, даже еще невозможнее, из не познанной еще природы параболы познать природу ее абсцисс и ординат.
Почему автор в определении сущности прибегает к атрибутам Бога. Далее следует заметить, что, хотя сущности еще не существующих модусов постигаются в их субстанциях и что бытие сущности этих модусов содержится в их субстанциях, мы хотели прибегнуть к Богу, чтобы вообще объяснить сущность модусов и субстанций, и еще потому, что сущность модусов содержится в субстанциях только после их сотворения, и мы искали вечное бытие сущностей.
Почему автор не рассматривает здесь других определений. Я не думаю, что заслуживают опровержения авторы, придерживающиеся другого мнения, и что следует рассматривать их определения и описания сущности и существования. Этим я только затемнил бы ясное дело. Ибо, что можно понять яснее, чем сущность и существование: ведь нельзя дать определения никакой вещи, не объяснив одновременно ее сущности.
Как легче понять различие между сущностью и существованием. Наконец, если какой-нибудь философ еще сомневается, различна ли в сотворенных вещах сущность от существования, то он не должен много заботиться об определениях того и другого, чтобы устранить это сомнение. Ему нужно только обратиться к ваятелю или резчику. Они покажут ему, как они представляют себе еще не существующую статую, а затем представят ее существующей.

Глава III.
О ТОМ, ЧТО НЕОБХОДИМО, НЕВОЗМОЖНО, ВОЗМОЖНО И СЛУЧАЙНО
Что следует разуметь под этими определениями. После того как объяснена природа сущего как такового, мы обращаемся к объяснению некоторых его состояний. Впрочем, под состояниями (afTectiones) мы разумеем то, что Декарт в другом месте (в §52,4.1 "Начал") обозначил как атрибуты. Ибо бытие как таковое, само по себе, как субстанция, не действует на нас. Поэтому оно должно быть объяснено каким-либо атрибутом, от которого оно отличается лишь по точке зрения. Поэтому я не могу достаточно надивиться чрезмерной проницательности тех. которые не без большого вреда для истины искали середины между сущим и ничто. Однако я не намерен останавливаться на опровержении их заблуждений, так как они сами при своих попытках дать определение таких состояний совершенно теряются в собственных пустых тонкостях.
Определение состояний. Поэтому я предлагаю лишь свое мнение и говорю, что под состояниями сущего следует понимать известные атрибуты, под которыми мы разумеем сущность или существование любого существа, которые, однако, отличаются от него лишь точкой зрения. Я попытаюсь объяснить здесь некоторые из этих атрибутов (так как я не берусь объяснить их все) и отделить их от названий, не обозначающих состояний вещи. Сначала я буду говорить о необходимом и невозможном.
Сколькими способами вещь может быть названа необходимой и невозможной. Вещь называется необходимой и невозможной двумя способами: или по своей сущности, или по своей причине. По отношению к сущности мы знаем, что Бог необходимо существует, так как сущность его не может быть понята без его существования. Напротив, химера ввиду противоречия вес сущности не способна к существованию. По отношению к причине вещи, например материальные вещи, называются невозможными пли необходимыми. Ибо, обращая внимание только на их сущность, можно ее понять ясно и отчетливо без существования. Поэтому они никогда не могут существовать благодаря силе или необходимости их сущности, но лишь благодаря силе своей причины, т. е. Бога как творца всех вещей. Таким образом, если в силу божественного решения вещь существует, то она существует необходимо.
В противном случае ее существование невозможно. Ибо очевидно само по себе, что то, что не имеет ни внутренней, ни внешней причины для своего существования, не может существовать. Но в этом втором случае дело понимается так, что вещь не может существовать ни в силу своей сущности, под которой я разумею ее внутреннюю причину, ни в силу божественного решения как единственной внешней причины всех вещей; отсюда следует, что вент, предположенные мною в этом втором случае, не могут существовать.
Как химера может быть названа словесным существом (ens Verbale). Поэтому можно 1) назвать химеру словесным существом, поскольку она не принадлежит ни разуму, ни воображению и может быть выражена только словами. Так, например, можно построить словосочетание "квадратный круг", но его никоим образом нельзя себе представить и еще менее познать. Поэтому химера есть лишь слово. Итак, невозможность не может быть причислена к состояниям бытия, поэтому что она есть чистое отрицание.
Сотворенные вещи по своей сущности и существованию зависят от Бога. 2) Надо заметить, что не только существование сотворенных вещей, но, как мы яснейшим образом докажем далее, во второй части, также и их сущность и их природа зависят только от решения Бога. Отсюда ясно следует, что сотворенные вещи сами по себе не имеют необходимости, так как сами по себе они не имеют никакой сущности и не существуют сами по себе.
Необходимость, происшедшая у сотворенных вещей от причины, относится или к их сущности или к существованию; но у Бога то и другое не различается. 3) Наконец, нужно заметить, что та необходимость, которая произошла в вещах благодаря причине, относится или к их сущности, или к существованию, так как в сотворенных вещах то и другое различно. Ибо сущность зависит лишь от вечных законов природы, а существование - от последовательности и порядка причин. Напротив, в Боге сущность и существование не различаются, а потому и необходимое) его сущности не отличается от необходимости его существования. Отсюда следует, что если бы мы могли понять весь порядок природы, то мы нашли бы, что многое, природу чего мы понимаем ясно и отчетливо, то есть, чья сущность необходимо такова, никоим образом не может существовать. Ибо мы нашли бы, что существование таких вещей в природе так же невозможно, как мы считаем невозможным, чтобы огромный слон прошел через игольное ушко, хотя мы ясно познаем природу обоих. Таким образом, существование таких вещей было бы химерой, которой мы не можем ни представить, ни познать.
Возможное и случайное не являются состояниями вещей. К сказанному о необходимости и невозможности, кажется, следует добавить несколько слов о возможном и случайном, так как некоторые считают их состояниями вещей, тогда как они представляют лишь недостатки нашего разума. Я намерен ясно изложить это, после того как объясню, что следует разуметь под тем и другим.
Что такое возможное и что такое случайное. Вещь называется возможной, когда мы знаем ее действующую причину, но не знаем, вполне ли определена эта причина. Поэтому ее можно рассматривать также лишь как возможную, а не как необходимую или невозможную. Если же обращать внимание просто на сущность вещи, а не на ее причину, то мы назовем ее случайной, т. е., так сказать, вещью, средней между Богом и химерой. Ибо со стороны сущности мы не находим в ней никакой необходимости существования, как в божественной сущности, и никакого противоречия или невозможности, как в химере. Если кто захочет назвать случайным то, что я называю возможным, и возможным то, что я называю случайным, то я не буду возражать, так как я не имею обыкновения спорить о словах. Мне достаточно, если признают, что то и другое есть недостаток нашего восприятия, а не что-либо реальное.
Возможное и случайное - лишь недостатки нашего разума. Кто захочет это оспаривать, тому нетрудно будет доказать его ошибку. Именно, если он обратит внимание на природу и ее зависимость от Бога, то он не найдет ничего случайного в вещах, то есть, ничего, что на деле может существовать или не существовать, или, по обычному выражению, представляет действительно случайное (соп- tingens reale). Это вполне ясно из акс. 10, ч. 1, где мы доказали, что необходимо столько же силы для создания вещи, сколько и для ее сохранения. Поэтому ни одна сотворенная вещь не делает ничего собственной силой, так же как ни одна сотворенная вещь не начала существовать собственной силою. Отсюда следует, что все совершается лишь силою всетворящей причины, т. е. Бога, который в каждое мгновение своим содействием продолжает порождение всего. Таким образом, если все совершается лишь с помощью божественной мощи, то легко видеть, что все происходящее совершается лишь в силу решения и воли Бога. Но так как в Боге нет непостоянства и перемены, то, пот. 18и кор. к т. 20, ч. 1, он должен был от вечности решить произвести все, что он производит. А так как ни для одной вещи нет более необходимой причины существования, чем решение Бога, то, следовательно, во всех сотворенных вещах от вечности была необходимость их существования. Их также нельзя назвать случайным потому, что Бог мог решить это иначе; ибо в вечности нет понятий "когда", "перед" или "после" или другого определения времени, и отсюда следует, что Бог не существовал до этих решений так, чтобы мог решить это иначе.
Примирение нашей свободной воли с предопределением Бога превосходит человеческое понимание, что касается человеческой воли, которую мы назвали свободной, то и она (по кор. к т. 15, ч. 1) сохраняется содействием Бога, и всякий человек хочет или поступает так, как Бог от вечности решил, чтобы он хотел или поступал. Но, как это можно согласовать с человеческой свободой, превосходит нашу способность понимания. Однако нельзя поэтому отказываться от того, что очевидно, ради того, что неизвестно. Ибо, обращая внимание на свою природу, можно ясно и отчетливо понять, что мы свободны в своих действиях и что мы многое обдумываем только потому, что мы хотим этого. А обращая внимание на природу Бога, как мы только что показали, мы ясно и отчетливо познаем, что все зависит от него и что все существует потому, что оно от вечности так решено Богом. Но, каким образом человеческая воля продолжает твориться Богом в каждое мгновение так, что она остается свободной, это неизвестно. Ибо есть многое, что превосходит нашу способность понимания, и о чем нам, однако, известно, что Бог совершил это. Так, например, действительное деление материи на бесконечно многие частицы вполне убедительно доказано мною в т. 11,4.11, хотя мы и не знаем, как оно возможно. Если поэтому принять два понятия - именно возможное и случайное, то они обозначают только недостаток нашего знания относительно существования вещи.

Глава IV
О ДЛИТЕЛЬНОСТИ (DURATIO) И ВРЕМЕНИ
Из вышепроизведенного подразделения бытия (сущего) на такое, сущность которого включает существование, и такое, сущность которого включает лишь возможное существование, возникает различие между вечностью и длительностью. О вечности я буду далее говорить подробнее.
Что такое вечность, длительность и время. Здесь я только скажу, что вечность - атрибут, под которым мы постигаем бесконечное существование Бога, напротив, длительность - атрибут, под которым мы постигаем существование сотворенных вещей так, как очи пребывают в действительности. Отсюда ясно следует, что между длительностью и целостным существованием вещи различие состоит лишь в точке зрения (Ratione), так как 70, что отвлекается от длительности вещи, с необходимостью отвлекается и от ее существования, чтобы определить длительность данной вещи, мы сравниваем ее с длительностью вещей, имеющих прочное и определенное движение, и это сравнение называется временем. Поэтому время не состояние вещей, но только модус мышления, т. е., как мы сказали, мысленное бытие. Оно есть модус мышления, служащий для объяснения длительности. Здесь следует заметить, что будет полезно нам далее при объяснении вечности, что длительность представляется большей и меньшей и как бы состоящей из частей и что она лишь атрибут существования, а не сущности.

Глава V
О ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ, ПОРЯДКЕ И Т. Д.
Из того, что мы сравниваем вещи между собой, возникают некоторые понятия, которые, однако, вне вещей не представляют ничего, кроме модусов мышления. Это очевидно из того, что если бы мы захотели их рассматривать как вещи, находящиеся вне мышления, то ясное понятие, которое мы о них имеем, тотчас превратилось бы в смутное.
Такие понятия суть: противоположность, порядок, согласие, различие, субъект, предикат и еще некоторые другие. Эти понятия ясно представляются нами, пока мы их не воспринимаем как нечто, отличное от сущности вещей, противоположных или расположенных в порядке, но считаем их лишь модусами мышления, посредством которых мы их легче удерживаем или представляем. Поэтому я не считаю необходимым говорить об этом более, но перехожу к так называемым трансцендентальным терминам.

Глава VI
О ЕДИНОМ, ИСТИННОМ И ДОБРОМ
Эти термины считаются почти всеми метафизиками за самые общие состояния сущего; они говорят, что всякое существо (бытие) едино, истинно и добро, даже когда никто о нем не думает. Однако мы увидим, что следует под ними разуметь, когда мы рассмотрим каждый из этих терминов.
Единство. Начнем с первого, то есть, единого. Говорят, что этот термин обозначает нечто действительное вне разума, но нельзя указать, что именно оно прибавляет к сущему. Это ясно показывает, что здесь смешивают мысленное бытие с действительным, благодаря чему ясно понятое становится смутным. Мы же утверждаем, что единство никоим образом не отличается от самой вещи и ничего не прибавляет к сущему, а есть лишь модус мышления, посредством которого мы отделяем вещь от других вещей, которые подобны ей или согласуются с ней каким-либо образом.
Множественность. В каком смысле Бог может быть назван единым (unus) и в каком смысле единственным (IIIHCUS). Единству противопоставляется множество, которое также ничего не прибавляет к вещам и представляет лишь модус мышления, как мы ясно и отчетливо понимаем это. Я не вижу, что еще остается сказать о столь ясном предмете. Необходимо только отметить, что Бог, поскольку мы его отделяем от других существ, может быть назван единым, но, поскольку мы постигаем, что не может быть многих видов бытия (plures esse), обладающих его природой, он может быть назван единственным. Но, если бы мы захотели точнее исследовать дело, то я мог бы показать, что Бог может быть лишь неточно назван единым и единственным. Однако для тех, которые заботятся о вещи, а не о словах, этот вопрос не имеет большой и даже никакой важности. Поэтому мы оставляем это и переходим ко второму термину, в котором я также тщательно укажу все то, что в нем ложно.
Значение выражений "истинное" и "ложное" у толпы и у философов, чтобы правильно понять оба выражения: "истинное" и "ложное", мы начнем со значения слов, откуда станет ясно, что они лишь внешние наименования вещей и могут быть приложены к ним лишь риторически. Но, поскольку слова сначала находятся толпой, а затем употребляются философами, тому, кто ищет первого значения слова, надлежит узнать, что это слово обозначало сначала у толпы; особенно, когда нет других оснований, которые могли бы быть заимствованы из природы языка для исследования этого смысла. По-видимому, первое значение слов "истинный" и "ложный" возникло из рассказов: истинным называли рассказ, который касался факта, действительно совершившегося, а ложным - рассказ, который касался факта, нигде не имевшего места. Философы же потом пользовались этим словом для обозначения согласия или несогласия идеи с ее объектом (ideatum). Поэтому истинной называется та идея, которая показывает нам вещь так, как она существует сама по себе, а ложной - та, которая представляет нам вещь иначе, чем она существует в действительности. Ибо идеи суть не что иное, как рассказы или умственные истории природы (historiae naturae mentales). Отсюда эти слова затем метафорически перенесены на немые предметы. Так, мы называем золото истинным (настоящим) или ложным (поддельным), как будто оно само нам рассказывает, что оно представляет само по себе или чего не представляет.
Истинное не есть трансцендентальный термин. Поэтому полностью заблуждаются те, которые считают "истинное" трансцендентальным термином или состоянием сущего.
Скорее, оно может применяться к самим вещам, но лишь неточно или, если угодно, риторически.
О различии между истиной и истинной идеей. Далее, если спросят, что такое истина независимо от истинной идеи, то надо также спросить, что такое белое без белою тела, так как то и другое относятся между собою одинаковым образом.
О причине истинного и причине ложного мы уже трактовали выше, поэтому мне нет необходимости что-либо прибавить и даже сказанное здесь было бы излишне, если бы писатели не запутались в подобных пустяках до такой степени, что они не могли бы из них выбраться, ища наудачу трудности там, где их нет.
Каковы свойства истины? Достоверность не находится в вещах. Свойства истины или истинной идеи суть: 1) что она ясна и отчетлива, 2) что она устраняет всякое сомнение или, одним словом, достоверна. Кто ищет достоверности в самих вещах, ошибается так же, как если бы искал в них истину. И когда мы говорим, что вещь недостоверна, мы риторически принимаем объект (ideatlim) за идею, так же как называем вещь сомнительной, впрочем, если под недостоверностью мы не разумеем случайность или вещь, вызывающую в нас недостоверность или сомнение. Нет оснований долее задерживаться на этом; мы переходим к третьему термину, где также объясним, что следует разуметь под его противоположностью.
"Добро" и "зло" употребляются лишь в относительном смысле. Вещь, рассматриваемая сама по себе, не называется ни доброй, ни злой, но может быть названа так лишь в отношении к другой вещи, которой она способствует достигнуть то, что она любит, или наоборот. Поэтому одна и та же вещь в различных отношениях и в одно и то же время может быть названа доброй и злой. Если, например, назвать добрым совет, данный в Библии Авессалому Ахитофелем, то для Давида он был наихудшим, так как готовил ему гибель. Есть также много других благ, которые не представляют благ для всех: так, спасение хорошо для людей, но ни хорошо, ни плохо для животных и растений, так как совсем не относится к ним. Бог поистине называется всеблагим, так как он приносит пользу всем, сохраняя своим содействием каждому его существование, что для всех наиболее дорого. Напротив, нет безусловного зла, как это очевидно само по себе.
Почему некоторые допускали метафизическое благо. Те, которые стремятся отыскать метафизическое благо, свободное от всякого отношения, впадают в ложный предрассудок, поскольку они смешивают мысленное различие с действительным или модальным различием. Ибо они различают самую вещь и стремление, присущее каждой вещи, сохранить свое существование, хотя и не знают, что понимать под стремлением (conatus). Действительно, хотя между вещью и ее стремлением к самосохранению и существует мысленное или, вернее, словесное различие, что главным образом и служит причиной заблуждений, но между ними нет никакого реального различия.
Как различаются друг от друга вещи и их стремление к сохранению своего состояния, чтобы это ясно понять, мы намерены представить здесь пример в высшей степени простой вещи. Движение имеет силу оставаться в своем состоянии; но эта сила есть не что иное, как лишь само движение, то есть, движение по природе таково. Именно, если я скажу, что в этом теле А содержится известное количество движения, то очевидно, что, пока я обращаю внимание на это тело, я всегда должен сказать, что оно движется. Ибо, если я скажу, что это тело теряет свою силу движения само по себе, то необходимо приписываю ему нечто другое сверх того, что допущено в предположении, и тем самым оно теряет свою природу. Если это рассуждение покажется недостаточно ясным, то предположим, что его стремление к движению представляет нечто особое наряду с законами и природой движения. Так что если считать это стремление метафизическим благом, то оно необходимо будет иметь стремление сохранить свое бытие, а это стремление будет иметь другое, и так без конца, что приводит к высшей нелепости, какую можно себе представить, что же касается основания, по которому кое-кто различает это стремление от самой вещи, то оно заключается в том, что, находя в себе желание сохранить себя, они воображают такое же желание во всякой вещи.
Может ли Бог быть назван добрым до сотворения вещей. Теперь возникает вопрос: может ли Бог быть назван добрым до сотворения вещей? Из нашего определения, по-видимому, следует, что Бог не имел такого атрибута, поскольку вещь, рассматриваемая сама по себе, не может быть названа ни доброй, ни злой. Это покажется многим нелепым, хотя я и не знаю почему. Ибо мы приписываем Богу много атрибутов такого рода, которые до сотворения мира подходили ему только в возможности. Так, например, Бога называют творцом, судьей, сострадательным и т. д. Поэтому такие доводы не должны нас беспокоить.
В каком смысле совершенство может быть названо относительным и в каком смысле - абсолютным. Кроме того, так же как хорошее и дурное совершенство высказывается лишь в относительном смысле, за исключением того случая, когда оно принимается за самую сущность вещи. В этом смысле, как мы выше сказали. Бог имеет бесконечное совершенство, то есть, бесконечную сущность, или бесконечное бытие (esse).
Я не намерен говорить здесь об этом больше, ибо я считаю достаточно известным то, что имеет отношение к обшей части метафизики, и потому считаю излишним объяснять это далее.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ
ПРИЛОЖЕНИЯ, содержащего МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ МЫСЛИ,
где кратко объясняется главным образом то, что излагается в специальной части метафизики о Боге, его атрибутах и человеческой душе

Глава 1
О ВЕЧНОСТИ БОГА
Подразделение субстанций. Выше мы уже показали, что
в природе вещей нет ничего, кроме субстанций и их модусов.
Вот почему здесь нельзя ожидать, что мы будем говорить о субстанциальных формах и действительных акциденциях: ибо это и прочее того же рода - чистые нелепости. Затем мы разделили субстанции на два высших рода, именно протяжение (Extensio) и мышление (сознание - Cogilatio), а последнее - на сотворенное мышление, или человеческую душу, и несотворенное мышление, или Бога. Его существование мы доказали более чем достаточно, частью a postei-ioi'i из идеи, которую мы имеем о нем, частью a priori из его сущности как причины существования Бога. Однако о некоторых из его атрибутов мы трактовали короче, чем того требует важность предмета: поэтому мы намерены здесь пополнить это и объяснить подробнее, решив при этом некоторые другие вопросы.
Богу не присуща никакая длительность (duratio). Главнейший атрибут, прежде всех подлежащий рассмотрению, есть вечность Бога, которою мы выражаем его длительность, или, скорее, мы называем Бога вечным, чтобы не приписывать ему никакой длительности. Ибо длительность, как мы заметили в первой части, - состояние существования, а не сущности вещей. Поэтому мы не можем приписывать никакой длительности Богу, существование которого вытекает из его сущности. Кто делает это, отделяет его существование от его сущности. Однако некоторые спрашивают, не существует ли теперь Бог больше времени, чем когда он сотворил Адама. Это считается довольно ясным, и потому думают, что Богу никоим образом нельзя отказывать в длительности. Однако это необоснованное предположение, так как при этом допускают, что сущность Бога отлична от его существования. Ибо спрашивают, не прибавил ли к своему существованию Бог, существовавший до сотворения Адама, новый отрезок времени от этого творения вплоть до нас. Таким образом, приписывают Богу большую длительность (с каждым) протекшим днем и допускают, что он как бы постоянно творится сам собою. Если же не различать существования Бога от его сущности, то нельзя приписывать Богу длительности, так как сущности вещей никоим образом не присуща длительность. Ибо никто не будет утверждать, что сущность круга или треугольника, поскольку это вечная истина, теперь существует дольше, чем во время Адама. Более того, поскольку длительность представляют длиннее или короче, то есть, состоящей как бы из частей, то очевидно, что никакая длительность не может быть приписана Богу. Ибо, поскольку бытие Бога вечно, то есть, в нем не может быть ни раньше, ни позже, ему никогда нельзя приписывать длительности, не разрушая одновременно истинного понятия, которое мы имеем в Боге. Таким образом, приписывая Богу длительность, мы в действительности делим на части бесконечное по своей природе и представляемое лишь бесконечным.
Причины, по которым Богу приписывали длительность. Причиной такого заблуждения писателей является:
1) Что, не обращая внимания на Бога, они пытались объяснить вечность; как будто вечность может быть понята вне созерцания божественной сущности или она представляет нечто особенное наряду с божественной сущностью. А это произошло оттого, что по недостатку слов мы привыкли приписывать вечность и таким вещам, сущность которых отлична от существования (так, когда мы говорим, что нет противоречия, если мир существует от вечности); а также и сущностям вещей, когда мы не воспринимаем их как существующие; ибо мы называем их тогда вечными сущностями.
2) Что длительность они приписывают вещам, лишь поскольку допускают, что вещи подвержены постоянному изменению, а не подобно нам, поскольку их сущность отличается от существования.
3) Что сущность Бога, равно как и сущность сотворенных вещей, они отделяют от его существования.
Эти заблуждения были поводом к новым ошибкам. Ибо первое заблуждение, вызвавшее другие, состояло в том, что не поняли, что такое вечность, но рассматривании ее как разновидность длительности. Второй ошибкой было то, что лишь с трудом могли найти различие между длительностью сотворенных вещей и вечностью Бога. Наконец, последнее заблуждение состояло в том, что, хотя длительность является лишь состоянием существования, они отделили существование Бога от его сущности и, как сказано, приписали Богу длительность.
Что такое вечность. Но, чтобы яснее понять, что такое вечность и как она не может быть понята без божественной сущности, надо принять во внимание, как мы уже выше сказали, что все сотворенные вещи, то есть, все вещи вне Бога, существуют лишь силою или сущностью Бога, а не собственной силой. Отсюда следует, что настоящее существование этих вещей не есть причина их будущего существования, но причина лежит лишь в неизменности Бога. Поэтому мы должны сказать, что Бог, сначала сотворив вещь, впоследствии будет постоянно сохранять ее, иначе говоря, будет непрерывно продолжать этот акт творения. Отсюда мы заключаем:
1) Что о сотворенной вещи можно сказать, что она наслаждается (frui) своим существованием, именно потому, что ее существование не исходит из ее сущности. Напротив, о Боге нельзя сказать, что он наслаждается существованием, так как существование Бога есть сам Бог, так же как и его сущность. Поэтому только сотворенные вещи наслаждаются длительностью, но отнюдь не Бог.
2) Что все сотворенные вещи, в то время как они наслаждаются данной длительностью и существованием, не нуждаются в этой длительности на будущее время, ПОТОМУ что она должна им сообщаться непрерывно. Но ничего подобного нельзя сказать об их сущности. Богу же мы не можем сообщить будущего существования, так как его существование исходит из его сущности. Ибо это существование, которое он имел бы тогда, ему надо приписать действительно или, чтобы лучше выразиться, действительное бесконечное существование присуще Богу так же, как ему действительно присущ бесконечный разум. Это бесконечное существование я называю вечностью, она может быть приписана лишь Богу, но ни одной сотворенной вещи, даже тогда когда ее длительность с обеих сторон лишена конца. Это о вечности. О необходимости Бога я не скажу ничего, так как это излишне, после того как мы доказали его существование из его сущности. Итак, переходим к единству.

Глава II
О ЕДИНСТВЕ БОГА
Мы часто удивлялись пустым доказательствам, которыми писатели стараются обосновать единство Бога: например, "если единый Бог мог сотворить мир, то другие были излишни", или "если все стремится к той же цели, то оно произошло от одного основателя" и тому подобные, выведенные из внешних отношений или наименований. Оставив все это в стороне, мы представим здесь свое доказательство по возможности ясно и кратко следующим образом.
Бог только один. К атрибутам Бога мы причислили высшее разумение (suinma intelligentia) и прибавили, что Бог имеет все свое совершенство от себя, а не от чего-либо другого. Но если существует много Богов или наиболее совершенных существ, то все они должны обладать высшим разумением, а для этого недостаточно, чтобы каждое познавало лишь само себя, оно должно познавать все, следовательно, как себя, так и других богов. Но из этого следовало бы, что совершенство каждого зависит частью от него самого, частью от другого. Тогда не каждый мог бы быть наиболее совершенным существом, т. с., как мы только что заметили, существом, имеющим все свое совершенство от себя, а не от другого. Между тем мы уже доказали, что Бог - самое совершенное существо и что он существует. Итак, отсюда можно заключить, есть только один Бог; ибо если бы их было много, т совершеннейшее существо должно было бы иметь в себе несовершенство, что нелепо. Это о единстве Бога.

Глава III
О НЕИЗМЕРИМОСТИ БОГА
В каком смысле Бог может быть назван бесконечным и в каком - неизмеримым. Мы показали выше, что никакое существо (бытие - ens) не может быть представлено конечным и несовершенным, то есть, причастным ничто, если не иметь в виду совершенного и бесконечного существа, т. е. Бога. Поэтому только Бог может быть назван бесконечным, именно поскольку мы находим, что он действительно существует в бесконечном совершенстве. Но Бог может быть также назван неизмеримым или неограниченным, поскольку мы имеем в виду, что нет существа, которым совершенство Бога могло бы быть ограничено.
Отсюда следует, что бесконечность (InFinitas) Бога, несмотря на отрицательное выражение, представляет нечто в высшей степени положительное. Ибо мы называем его бесконечным, лишь поскольку имеем в виду его сущность или его высшее совершенство. Напротив, неизмеримость (inimensitas) приписывается Богу лишь относительно, гак как она относится к Богу, не поскольку он рассматривается абсолютно, как совершеннейшее существо, но поскольку он рассматривается как первая причина. Эта первая причина, будучи даже совершеннейшей только в отношении к второстепенным существам, все-таки была бы неизмерима. Ибо не было бы существа, которым она могла бы быть ограничена или измерена, и, следовательно, ни одно существо не могло бы быть представлено совершеннее этой причины (подробнее об этом см. акс. 9, ч. 1).
Что обычно разумеют под неизмеримостью Бога. Однако писатели, говоря о неизмеримости Бога, по-видимому, приписывают ему, между прочим, величину (quantitas^ ибо они хотят заключить из этого атрибута, что Бог должен быть вездесущ, как если бы они хотели сказать, что, если бы Бога не было в одном месте, он был бы ограничен. Это еще очевиднее из другого приводимого ими основания, при помощи которого они хотят показать, что Бог бесконечен или неизмерим (так как они смешивают то и другое), так что он находится везде. Если Бог, говорят они, - чистая деятельность, как это есть на самом деле, то он необходимо вездесущ и бесконечен. Ибо если бы он не был везде или не мог бы быть везде, где он хотел бы быть, или должен был бы с необходимостью двигаться, то, очевидно, что они приписывают Богу неизмеримость, поскольку они считают его величиной. Ибо свои основания для утверждения неизмеримости Бога они заимствуют из свойств протяжения, что крайне нелепо.
Доказательство, что Бог есть повсюду. Если теперь спросят, как мы докажем, что Бог есть везде, то я отвечу, что это мы уже более чем достаточно доказали, показав, что ничто не может существовать ни одного мгновения, не будучи каждое мгновение творимо Богом.
Вездесущие Бога не может быть объяснено. Но, чтобы надлежащим образом понять вездесущие Бога или его присутствие в каждой вещи, нужно было бы прозреть внутреннюю природу божественной воли, посредством которой он создал вещи и постоянно продолжает их творить. Но, поскольку это превосходит человеческое разумение, невозможно объяснить, каким образом Бог есть повсюду.
Некоторые приписывают Богу троякую неизмеримость, но неправильно. Некоторые допускают троякую неизмеримость Бога, именно неизмеримость по сущности, мощи и, наконец, по присутствию. Но они говорят вздор, так как, очевидно, допускают различие между сущностью и мощью Бога.
Мощь (могущество - potentia) Бога не отличается от его сущности. Другие высказали это более откровенно, утверждая, что Бог вездесущ благодаря своей мощи, а не сущности; как будто могущество Бога отлично от всех его атрибутов или от его бесконечной сущности, тогда как это одно и то же.
Если бы это было иначе, то мощь Бога была бы или чем-то сотворенным, или случайным для божественной сущности, без чего могла бы быть понята его сущность; но то и другое нелепо. Ибо, если бы мощь Бога была сотворена, то она должна была бы поддерживаться чем-либо другим, а это повело бы к бесконечному ряду. Если бы она была случайна, то Бог не был бы наиболее простым существом вопреки доказанному выше.
Это верно и для его вездесущия. Наконец, неизмеримостью присутствия они хотят обозначать нечто иное, чем сущность Бога, посредством которой вещи созданы и постоянно сохраняются. Однако это большая нелепость, в которую они впали оттого, что смешали разум Бога с человеческим и часто сравнивали божественное могущество с могуществом царей.

Глава IV
О НЕИЗМЕННОСТИ БОГА
Что такое Изменение и Превращение. Под изменением мы разумеем здесь всякую перемену, которая может произойти в предмете (subjectum), тогда как его сущность сохраняет свою целостность. Обычно значение этого слова шире и обнимает также порчу вещей, но не безусловную, а включающую одновременно следующее за порчей зарождение; например, когда мы говорим, что торф превращается в золу, а люди - в зверей. Но философы пользуются для обозначения этого процесса словом превращение. Мы же говорим здесь только об изменении, при котором не имеет места превращение предмета, как, например, говорят: Петр изменил цвет, нрав и т. п.
В Боге такое превращение не имеет места. Теперь можно видеть, имеют ли место в Боге такие изменения. Именно о превращении не нужно ничего говорить, после того как мы показали, что Бог необходимо существует, т. с. Бог не может перестать существовать или превратиться в другого Бога. Ибо тогда он перестал бы существовать и одновременно было бы много богов, но то и другое, как мы показали, нелепо.
Каковы причины изменения, чтобы более четко понять то, что еще остается сказать, надо иметь в виду, что всякое изменение исходит или от внешних причин - по воле или против воли предмета - или от внутренней причины, по выбору того же предмета. Так, почернение, заболевание, рост человека и пр. происходят от внешних причин либо против воли, либо по воле человека. Напротив, желание ходить, показать себя гневным и пр. исходят от внутренних причин.
Бог не испытывает внешнего изменения. Первый вид изменений, исходящих от внешних причин, не имеет места в Боге; ибо он единственная причина всех вещей и не страдает ни от кого. К этому надо прибавить, что ни одна сотворенная вещь не имеет в себе никакой силы существовать, следовательно, еще менее силы произвести нечто вне себя самой или против своей причины.
Однако в Священном Писании часто упоминается. 
Бог был разгневан и огорчен грехами людей и тому подобное. Но здесь действие принимается за причину, как, например, говорят, что солнце летом сильнее и выше, чем зимой, хотя оно не изменило своего места и не восстановило своих сил, что подобные вещи излагаются час) о в Священном Писании, видно у Исайи, который (в гл. 59. стих 2) с упреком говорит народу: "Ваша испорченность разлучает вас с вашим Богом".
Бог не испытывает внутреннего (от самого себя) изменения. Пойдем далее и исследуем, не имеет ли места в Боге изменение, идущее от него самого? Этого мы не можем признать и полностью это оспариваем, ибо всякое изменение, зависящее от воли предмета, происходит для того, чтобы он улучшил свое состояние, что невозможно у наиболее совершенного существа. Затем, такое изменение происходит лишь тогда, когда нужно избегнуть зла или приобрести недостающее благо; но то и другое не может иметь места в Боге. Отсюда мы заключаем, что Бог - неизменное существо.
Надо заметить, что здесь я умышленно не упоминал обычных подразделений изменения, хотя мы и подразумевали их в известном смысле. Ибо не было нужды устранять их отдельно, так как мы доказали в т. 16, ч. 1, что Бог бестелесен, тогда как обычные подразделения изменении касаются лишь изменений материи.

Глава V
О ПРОСТОТЕ БОГА
Между вещами существует троякое различие, именно реальное (действительное), модальное и различие в мысли. Переходим к простоте Бога, чтобы правильно попять этот атрибут Бога, надо вспомнить о том, что говорит Декарт
в §§48 и 49, ч.1 своих "Начал" философии, а именно, что в природе вещей нет ничего, кроме субстанции и их модусов.
Отсюда он и выводит (в §§60, 61 и 62) указанное троякое различие, именно реальное, модальное и различие в мысли.
Реальным называется различие между двумя субстанциями с различными или одинаковыми атрибутами, например, мышление и протяжение или части материи. Это различие очевидно также из того, что одно может быть представлено без помощи другого, а следовательно, может также существовать отдельно. Модальное же различие, как показал Декарт, двояко: с одной стороны, это различие между модусом субстанции и самой субстанцией, а с другой - между двумя модусами одной и той же субстанции. Последнее различие познается из того, что хотя каждый модус может быть представлен без другого, но ни один не может быть представлен без помощи субстанции, модусами которой они являются. Первое модальное различие познается из того, что, хотя субстанция может быть представлена без своего модуса, но модус не может быть представлен без субстанции. Различие в мысли, наконец, есть то, которое возникает между субстанцией и ее атрибутом, например, если длительность отличается от протяжения. Оно познается также из того, что такая субстанция не может быть понята без этого атрибута.
Откуда возникает всякая сложность и сколько в ней степеней. Из этих трех различий возникает всякая сложность. Первая сложность - та, которая образуется из двух или нескольких субстанций с тем же атрибутом, например всякое соединение двух или большего числа тел, или из субстанций с различными атрибутами, каков человек. Вторая сложность происходит из соединения различных модусов. Третья, наконец, не происходит, но ее происхождение только представляется для лучшего понимания вещи. Вещи, которые не сложены одним из первых двух способов, должны быть названы простыми.
Бог - простейшее существо. Итак, нужно показать, что Бог не сложное существо, откуда легко можно вывести заключение, что он простейшее существо. Этого легко достигнуть, так как само собой ясно, что составляющие части, по природе по крайней мере, предшествуют сложной вещи. Вместе с тем субстанции, из сложения и соединения которых возникает Бог, должны были бы по природе существовать до самого Бога, и каждая могла бы быть представлена сама по себе, не будучи приписываема Богу. Затем, так как эти субстанции должны реально различаться между собой, то каждая должна существовать без помощи другой. Вместе с тем, как мы только что сказали, могло бы быть столько богов, сколько субстанций, из которых Бог представляется состоящим. Ибо так как каждая субстанция могла бы существовать сама по себе, то она и должна была бы существовать сама собой и потому имела бы силу сообщить себе все те совершенства, которые, как показано, присущи Богу и т. д. Это мы уже подробно объяснили при доказательстве существования Бога в т. 7, ч. 1. Но, так как нельзя утверждать ничего более нелепого, мы заключаем, что Бог не может состоять из сложения, или соединения, субстанций. Точно так же в Боге нет сложения различных модусов, как достаточно очевидно из того, что вообще в Боге нет модусов, так как они возникают из изменения субстанции (см. § 56, ч. 1 "Начал").
Если, наконец, кто-нибудь захочет придумать другое сочетание из сущности и существования вещей, мы не будем возражать. Но пусть при этом помнит, что в Боге то и другое не различается, как я уже достаточно доказал.
Атрибуты Бога различаются только в мысли. Отсюда мы можем ясно вывести, что все различия, которые находят между атрибутами Бога, - только различия в мысли, которым не соответствуют действительные различия. Следует разуметь такие различия в мысли, какие я только что объяснил; именно которые познаются из того, что такая субстанция не может существовать без такого атрибута. Отсюда мы заключаем, что Бог - простейшее существо. Впрочем, мы не заботимся о мешанине различений, выставленных перипатетиками; переходим к жизни Бога.

Глава VI.
О ЖИЗНИ БОГА.
Что философы обыкновенно разумеют под жизнью, чтобы правильно понять этот атрибут, именно жизнь Бога, нам необходимо вообще объяснить, что во всякой вещи обозначается как ее жизнь. Мы рассмотрим, во-первых, мнение перипатетиков, которые разумеют под жизнью соединение питающей души с теплотой (см. Аристотель. "О дыхании". кн. 1. гл. 8). Так как они измышляют три души, а именно: растительную, чувствующую и разумную, которые они приписывают только растениям, животным и людям, то, по их собственному признанию, остальное лишено жизни. Однако они не решились сказать, что души и Бог не имеют жизни. Вероятно, они опасались этим впасть в противоположность. именно ту, что души и Бог, не имея жизни, были бы подвержены смерти. Поэтому Аристотель в своей "Метафизике" (кн. XI, гл. 7) дает еще другое определение жизни, как она свойственна лишь душам. Согласно этому определению, жизнь есть деятельность разума, и в этом смысле он приписывает Богу жизнь, так как он мыслит и представляет чистую деятельность. Мы не будем утруждать себя опровержением этих утверждений, так как относительно трех душ, приписываемых растениям, животным и людям, мы уже достаточно доказали, что они лишь создания воображения. Ибо мы показали, что в материи нет ничего, кроме механических соединений и операций, что же касается жизни Бога, то я не понимаю, почему у Аристотеля деятельности разума отдается преимущество перед деятельностью воли и ей подобного. Но так как я на это не ожидаю никакого ответа, то, как я обещал, обращаюсь к объяснению того, что такое жизнь.
Каким вещам можно приписывать жизнь. Хотя слово это в переносном смысле часто употребляется для обозначения поведения человека, нам достаточно лишь кратко объяснить, что разумеется под ним в философии. Следует только отметить, что если жизнь должна быть приписана также телесным вещам, то не будет ни одной вещи, лишенной жизни.
Если же приписывать ее лишь тем существам, с телом которых связана душа, то жизнь можно приписать только людям и, может быть, также животным, но ни душам, ни Богу. Однако обыкновенно слово "жизнь" имеет более широкий смысл, поэтому несомненно, что она должна быть приписана также телесным вещам, не связанным с душой, и душам, отделенным от тела.
Что такое жизнь и какова она в Боге. Поэтому под жизнью мы разумеем силу, посредством которой вещи сохраняются в своем бытии. Так как эта сила отлична от самих вещей, то мы правильно говорим, что сами вещи имеют жизнь. Напротив, сила, с которою Бог пребывает в своем бытии, - только его собственная сущность, и потому лучше всего выражаются те, которые называют Бога жизнью. Есть теологи, которые понимают, что по этой причине иудеи при клятве говорили: "хай Иегова", то есть, жив Иегова, так как Бог есть жизнь и не отличается от жизни. При этом они не говорили: "хей Иегова", то есть, жизнью Иеговы, как говорил Иосиф, когда клялся жизнью фараона: "хей Фарао", то есть, жизнью Фараона.

Глава VII
О РАЗУМЕ (INTELLECTUS) БОГА
Бог всеведущ. К атрибутам Бога мы выше причислили всеведение. Оно, как известно, присуще Богу, так как знание заключает в себе совершенство, а Бог как совершеннейшее существо не должен быть лишен ни одного совершенства. Поэтому Богу должно быть приписано знание в высшей степени, то есть, такое знание, которое не предполагает пли не допускает никакого неведения или лишения знания, гак как тогда в этом атрибуте и тем самым в Боге было бы несовершенство. Отсюда ясно, что Бог никогда не имел разума в возможности и что он ничего не выводит путем расчета.
Предметом (objectum) знания Бога не служат вещи вне Бога. Из совершенства Бога следует также, что его идеи не ограничены, подобно нашим, предметами вне Бога. Напротив, вещи вне Бога, сотворенные им, определяются его разумом *. Иначе предметы обладали бы своей природой и сущностью сами по себе и предшествовали бы, по крайней мере по природе, божественному разуму, что нелепо. Так как многие недостаточно обращали на это внимание, то они впали в огромные заблуждения. Они считают, что рядом с Богом есть материя, вечная подобно ему, существующая сама по себе, приведенная, по мнению одних, разумом Бога в порядок, а по мнению других, получившая от него также и форму. Другие допускали затем, что вещи по своей природе необходимы, невозможны или случайны, и потому сам Бог знает эти вещи как случайные, но вовсе не знает, существуют ли они или нет. Наконец, иные говорили, что Бог знает случайное из обстоятельств, может быть, благодаря долгому опыту. Я мог бы привести кроме этих много заблуждений такого рода, если бы это не было излишне, так как из вышесказанного их ложность очевидна.
Предметом знания Бога является сам Бог. Итак, возвратимся к нашей теме, именно, что вне Бога нет никакого предмета его знания, но сам он и есть предмет своего знания, даже само знание. Те, которые думают, что мир есть предмет знания Бога, значительно менее разумны, чем те, которые хотят сделать здание, построенное выдающимся архитектором, предметом его знания. Ибо строитель должен по крайней мере искать вне себя пригодную материю, тогда как Бог не искал материи вне себя, но создал вещи по их сущности и существованию своим разумом, или волей.
Каким образом Бог знает грехи, мысленное бытие и пр. Спрашивают также, знает ли Бог зло, или грехи, мысленное бытие и тому подобное. Отвечаем, что Бог необходимо должен познавать то, причиной чего он был. в особенное-
 * Отсюда очевидно, что разум Бога, которым он познает сотворенные вещи, и его воля и мощь, которыми он их определит, одно и то же. 
ти потому, что оно ни одного мгновения не могло бы существовать без божественного содействия. Зло же и грехи не представляют в вещах ничего, а существуют лишь в человеческой душе, которая сравнивает вещи друг с другом, и потому Бог не познает их вне человеческой души. Мы сказали, что мысленное бытие суть модусы мышления, и в этом смысле Бог должен знать их, т. е., поскольку мы постигаем, что он сохраняет человеческую душу и продолжает ее творить, какова бы она ни была: но не в том смысле, что Бог имеет в себе самом такие модусы мышления, чтобы легче удержать то, что он познает. Против немногого, сказанного мною здесь относительно разума Бога, если оно правильно понято, нельзя возразить ничего такого, чего бы нельзя было очень легко разрешить.
Каким образом Бог знает отдельное и каким образом всеобщее (universalia). Но все-таки нельзя обойти заблуждения тех, которые считают, что Бог знает лишь вечные вещи, например ангелов и Небеса, которых они воображают по природе непорожденными и неразрушимыми: напротив, Бог ничего не знает об этом мире, за исключением видов, также непорожденных и неразрушимых. Поистине кажется, что эти люди как будто нарочно хотели заблуждаться и вымышлять самое нелепое. Ибо, что более нелепо, чем лишать Бога познания отдельных вещей, которые без содействия Бога не могут существовать ни одного мгновения. Решив, что Бог не знает действительно существующих вещей, они приписывают ему знание всеобщего, несуществующего и не имеющего никакой сущности вне отдельных вещей. Мы же, напротив, приписываем Богу знание отдельных вещей и отрицаем его относительно всеобщего (универсалий), разве лишь поскольку он познает человеческие души.
В Боге есть только одна и притом простая идея. Прежде чем закончить эту главу, по-видимому, нужно еще ответить на вопрос, имеются ли в Боге многие идеи или только одна и притом простейшая. На это я отвечаю, что идея Бога, благодаря которой он называется всеведущим, единственная и простейшая. Ибо Бог действительно называется всеведущим лишь потому, что он имеет идею о себе самом, каковая идея, или познание, всегда существовала одновременно с Богом, так как нет ничего вне его сущности, а последняя не могла существовать иным образом.
Каково знание Бога о сотворенных вещах. Но познание Бога о сотворенных вещах не может быть собственно отнесено к знанию Бога. Ибо если бы Бог хотел, то сотворенные вещи имели бы иную сущность, не занимающую места в познании, которое Бог имеет о себе самом. Но спросят, множественно или единственно это собственное или несобственное познание сотворенных вещей. Но, ответим мы, этот вопрос тот же, что и вопрос о том, множественны или нет решения и воля Бога и одно и то же ли вездесущие Бога, то есть, содействие, которым Бог сохраняет отдельные вещи, о чем, как уже сказано, мы не можем иметь никакого определенного знания. Несмотря на это, мы точно знаем, что содействие Бога должно быть единственным в отношении к всемогуществу Бога, хотя оно разнообразно обнаруживается в действиях. Точно так же проявления воли (voiitiones) и решения (decreta) Бога (так я хотел бы назвать его познание сотворенных вещей), рассматриваемые в Боге, не являются множественными, хотя они разнообразно выражаются через или лучше в сотворенных вещах. Наконец, принимая во внимание сходство (analogia) всей природы, мы можем рассматривать ее единым существом (Ens), а следовательно, и идея или решение Бога о порожденной природе будет только одно.

Глава VIII
О ВОЛЕ БОГА
Мы не знаем, как различаются сущность и разум Бога, которым он себя познает, и его воля, которою он себя любит. Воля Бога, которою он хочет себя любить, необходимо вытекает из его бесконечного разума, которым он себя познает. Но как эти три вещи, именно: его сущность, разум, которым он себя познает, и его воля, которою он хочет себя любить, - различаются между собою, познание этого мы включаем в число недостающего нам. Мне не безызвестно слово (именно личность), употребляемое теологами для объяснения этого предмета. Но хотя мы и знаем слово, мы не знаем его значения и не можем себе составить о нем ясное и отчетливое понятие; хотя мы могли бы твердо верить, что в блаженном лицезрении Бога, обещанном верным. Бог откроет это своим.
Воля и могущество Бога внешним образом не отличаются от его разума. Воля и могущество (мощь) Бога внешним образом не отличаются от его разума, как вполне очевидно из предыдущего; ибо мы показали, что Бог не только предрешил существование вещей, но и их природу. Это значит, что сущность и существование вещей должны зависеть от воли и могущества Бога. Отсюда мы ясно и отчетливо понимаем, что разум Бога, его могущество и воля, которыми он создал, познал и сохраняет или любит сотворенные вещи, вовсе не различаются между собою, но лишь относительно нашего мышления.
Лишь в переносном смысле можно сказать, что Бог ненавидит одно и любит другое. Но когда мы говорим, Бог одно ненавидит, а другое любит, то это говорится в том же смысле, в каком в Писании сказано, что земля извергнет людей и тому подобное. Бог ни на кого не гневается и не любит ничего так, как в этом уверена толпа, что довольно ясно из того же Писания. Именно, Исайя говорит (45, 9 и ел.) и еще яснее апостол Павел в "Послании к римлянам" (гл. 9 и ел.): "Хотя они (именно сыновья Исаака) еще i ie родились и не творили еще ни добра, ни зла, но ему сказано, что старший будет служить младшему, дабы решение Бога оставалось по его выбору, не по делам, но по призванию Бога" и т. д. Затем немного дальше: "Поэтому он сжаливается над этим и ожесточает того. Ты скажешь мне: зачем еще жаловаться? Кто воспротивится его воле? Но ты, человек, кто ты, что споришь с Богом? Разве говорит творение своему творцу: почему ты создал меня таким? Разве горшечник не имеет власти над глиной, чтобы из той же массы сделать один сосуд к чести, а другой к позору" и пр.
Почему Бог предостерегает людей, почему он не спасает их без предостережения и почему наказываются нечестивые. Если же спросят, зачем Бог предостерегает людей, то на это легко ответить, что Бог от вечности решил вовремя предостеречь тех людей, которых он хотел спасти, чтобы они обратились к нему. Если же спросят: Разве Бог не мог спасти их без предостережения? Мы ответим: мог бы. Но почему он не спасает их? - спросят, может быть, дальше. На это я отвечу в том случае, если мне сначала скажут, почему Бог не сделал Красного моря переходимым без сильного восточного ветра и почему он не совершает всех отдельных движений без других, и много прочего, что Бог совершает посредством причин. Можно снова спросить:
Почему нечестивые наказываются, ибо они поступают по своей природе и божественному решению? На это я отвечу, что и наказание их происходит вследствие божественного решения. Если бы наказывались только те, о которых мы думаем, что они грешат добровольно, то зачем люди стараются истреблять ядовитых змей? Ведь они также грешат по своей природе и не могут иначе.
Писание не учит ничему, что противоречит естественному свету. Если, наконец, в Священном писании встречается и нечто еще, возбуждающее в нас сомнение, то здесь не место объяснять это. Наше исследование касается лишь того, что с полной достоверностью может быть достигнуто естественным разумом, и достаточно ясно доказать это, чтобы мы знали, что и Священное писание должно учить тому же. Ибо истина не стоит в противоречии с истиной и Писание не может учить глупостям, как обычно воображают. Но если бы мы нашли в нем нечто, противоречащее естественному свету, то могли бы опровергнуть это с тою же свободой, с какой мы опровергаем Коран и Талмуд. Но мы далеки от мысли, что в Священном писании находится нечто, стоящее в противоречии с естественным светом.

Глава IX
О МОГУЩЕСТВЕ БОГА
Как понимать всемогущество Бога. Было уже достаточно доказано, что Бог всемогущ. Здесь мы лишь постараемся кратко объяснить, как следует понимать этот атрибут. так как многие говорят о нем бездостаточного благочестия и не в соответствии с истиной. Именно, они говорят, что некоторые вещи возможны но своей природе, а не по решению Бога, другие невозможны, третьи, наконец, необходимы и что всемогущество Бога имеет отношение лишь к возможным вещам. Но мы уже показали, что все безусловно зависит от Бога, и потому говорю, что Бог всемогущ. Но поняв, что Бог предрешил некоторые вещи по чистой свободе своей воли и что он неизменяем, мы говорим, что Бог ничего не может сделать против своих решений, это невозможно только потому, что не согласуется с совершенством Бога.
Все необходимо по решению Бога, а не так, что одно необходимо само по себе, а другое - по его решению.
Кто-нибудь, может быть, возразит, что мы находим необходимое только тогда, когда имеем в виду решение Бога, а противоположное тогда, когда не имеем его в виду, например, что Иосия сжег кости идолопоклонников на алтаре Иеровоама. Обращая внимание лишь на волю Иосии, мы считаем это дело возможным и никоим образом не можем признать его необходимым, разве если пророк предсказал это по решению Бога. Напротив, равенство трех углов треугольника двум прямым очевидно само по себе. Но люди по своему неведению измышляют различия в вещах. Ибо, если бы люди ясно познали весь порядок Природы (totus ordo Nattirae), они нашли бы все так же необходимым, как все то, чему учит математика. Но, так как это превосходит человеческое разумение, нечто мы считаем возможным, а не необходимым. Поэтому надо сказать, что либо Бог ничего не может, так как. на самом деле, все необходимо: либо что Бог может все и что необходимость, находимая нами в вещах, происходит лишь из решения Бога.
Если бы Бог создал другую Природу Вещей, он должен был бы дать нам и другой разум. Если же спросят теперь, что если бы Бог решил иначе и сделал ложным то, что теперь истинно, то мы не признали бы это единственно истинным.
На это я отвечу: конечно, если бы Бог оставил нам данную теперь природу. Но и тогда он мог бы, если бы захотел, дать нам такую природу, как он это сделал теперь, благодаря которой мы познаем природу и законы вещей, как они определены Богом; а в виду правдивости Бога он должен был это сделать. Это очевидно также из того, что мы выше сказали, именно, что вся сотворенная природа есть единое существо. Отсюда следует, что человек есть часть природы, связанная с остальными. Из простоты же божественного решения следовало бы, что, если бы Бог создал вещи иначе, он одновременно устроил бы нашу природу таким образом, что мы познавали бы вещи так, как Бог сотворил их. Поэтому мы хотели бы удержать установленное философами различение в могуществе Бога, но мы должны изложить его иначе.
Сколько степеней в могуществе Бога. Поэтому мы делим мощь Бога на упорядоченную и абсолютную.
Что такое абсолютная, упорядоченная, обыкновенная и чрезвычайная мощь. Абсолютной мы называем мощь Бога, когда рассматриваем его всемогущество независимо от его решений; упорядоченной - когда имеем в виду эти решения. Затем есть обыкновенная и чрезвычайная мощь Бога. Обыкновенная сохраняет мир в известном порядке; чрезвычайная - та, когда Бог творит нечто вне порядка природы, например чудеса, как речь ослицы, явление ангелов и т. п. Но в этом можно очень усомниться, так как, по-видимому, большим чудом является, если Бог управляет миром в одном и том же твердом и неизменном порядке, чем, если бы он отменял законы ради глупости людей. Ведь он сам установил их как наилучшие для природы, причем единственно по своей свободе (что может оспаривать только совершенно ослепленный). Но решение этого вопроса мы предоставляем теологам.
Наконец, мы оставляем в стороне другие вопросы, обыкновенно выставляемые относительно могущества Бога, как-то: распространяется ли эта мощь также на прошедшее, мог ли Бог сделать лучше сделанное им, мог ли он сделать больше, чем сделал. Все эти вопросы могут быть легко разрешены на основании вышеизложенного.

Глава Х
О ТВОРЕНИИ
Выше мы уже установили, что Бог есть творец всех вещей; здесь мы попытаемся объяснить, что следует разуметь под творением; затем мы по возможности исследуем, чему обыкновенно учат относительно творения. Начнем с первого.
Что такое творение. Мы говорим: творение есть деятельность, при которой не вступают никакие причины, кроме действующей, или сотворенная вещь есть та, которая для существования не предполагает ничего, кроме Бога.
Обычное определение творения отвергается. Здесь надо заметить: 1) мы избегаем слов, обыкновенно употребляемых философами, именно из ничего (ex nihilo), как будто ничто есть материя, из которой были произведены вещи. Так говорят потому, что существует привычка, когда речь идет о возникновении вещей, предполагать, что до вещей существует нечто, из чего они возникают, почему и не могли также при творении выпустить эту частицу из. То же случилось с ними и относительно материи, именно, воля, что все тела находятся в каком-нибудь месте и окружены другими телами, они спратливали себя, где же находится вся материя, и отвечали: в воображаемом пространстве. Отсюда несомненно, что они рассматривали ничто не как отрицание всякой реальности, но представляли или воображали его чем-то действительным.
Объяснение принятого определения. 2) Я говорю, что кроме действующей причины в творении не вступают никакие другие. Я мог бы сказать, что творение отрицает или исключает все другие причины, кроме действующей. Но я предпочел слово вступают, чтобы не отвечать тем, которые спрашивают, не поставил ли себе Бог при творении какой-либо цели, ради которой он создал вещи. Далее, для лучшего объяснения вещи я прибавил второе определение, именно, что сотворенная вещь не предполагает ничего, кроме Бога. Ибо, если Бог поставил себе какую-либо цель. то она находится не вне Бога, так как вне Бога нет ничего, чем бы он был побужден к деятельности.
Акциденции и модусы не создаются. 3) Из этою определения достаточно ясно, что нет творения акциденций и модусов, так как кроме Бога они предполагают еще сотворенную субстанцию.
До творения не было ни времени, ни длительности. 4) Наконец, мы не можем себе представить до творения никакого времени и никакой длительности. Время и длительность начались вместе с вещами, ибо время есть мера длительности или же, скорее, только модус мышления. Поэтому оно предполагает не только какую-либо сотворенную вещь. но главным образом мыслящих людей. Длительность же прекращается, когда прекращается бытие сотворенных вещей, и она начинается, когда начинают существовать сотворенные вещи. Я говорю: сотворенные вещи, так как Богу не присуща никакая длительность, но только вечность, как выше уже достаточно очевидно доказано нами. Поэтому сотворенные вещи должны предшествовать длительности или по крайней мере предполагаться одновременно с ней.
Кто же вообразит, что длительность и время предшествовали сотворенным вещам, тот подвержен тому же предрассудку, какой свойствен тем, которые воображают пространство вне материи, как это явствует само собою. Это об определении творения.
Деятельность творения мира и деятельность его сохранения есть одна и та же деятельность Бога. Здесь нет необходимости повторять доказанное нами в акс. 10, ч. 1, что для сотворения вещи необходимо столько же силы, как для сохранения ее, то есть, что та же деятельность Бога творит и поддерживает мир.
После этих замечаний перейдем теперь ко второму пункту. Нам нужно исследовать:
1) что сотворено и что не сотворено;
2) могло ли сотворенное быть созданным от вечности. Каковы сотворенные вещи. На первый вопрос мы отвечаем кратко: сотворено все то, сущность чего представляется ясно без всякого существования, однако представляется сама собой. Такова материя, о которой мы имеем ясное и отчетливое понятие, так как воспринимаем ее под атрибутом протяжения и представляем ясно и отчетливо, независимо от того, существует она или нет.
Как мышление Бога отличается от нашего. Кто-нибудь может нам сказать, что мы ясно и отчетливо представляем мышление без существования и, однако, приписываем его Богу. На это мы отвечаем, что Богу приписывается не такое мышление, как наше, то есть, страдательное, ограниченное природой предметов, но такое, которое представляет чистую деятельность и поэтому заключает существование, как мы выше достаточно подробно доказали. Ибо мы показали, что разум и воля Бога не отличаются от его мощи и сущности, включающей существование.
Вне Бога нет ничего вечного подобно Богу. Итак, все, сущность чего не включает существования, для своего существования необходимо должно быть создано Богом и, как мы многократно объясняли, должно постоянно поддерживаться самим творцом. Нам не нужно останавливаться на опровержении мнения тех, которые считают, что мир. или хаос, или материя, лишенная всякой формы, вечны и независимы подобно Богу. После этого я перехожу ко второму вопросу: могло ли сотворенное быть создано от вечности?
Что обозначается здесь словами: "от вечности", чтобы правильно понять этот вопрос, надо обратить внимание на выражение: "от вечности". Ибо этим мы хотим обозначить нечто совсем иное, чем то, что мы выше объясняли, когда говорили о вечности Бога. Здесь мы имеем в виду не что иное, как длительность без начала длительности, такую длительность, которую мы не могли бы выразить никаким числом, как бы оно ни было велико, если бы даже мы захотели увеличить ее на много лет или на мириады лет и полученный результат умножили бы на новые мириады.
Доказательство, что ничто не могло быть создано от вечности. Доказывается вполне очевидно, что такая длительность не может существовать. Ибо если бы мир от данного момента возвратился назад, то он никогда не мог бы иметь такой длительности; следовательно, мир от этого начала никогда не мог бы достичь данного момента. Может быть, скажут, что для Бога нет ничего невозможного: поскольку он всемогущ, он мог бы создать такую длительность, больше которой не может быть. Отвечаем: именно потому, что Бог всемогущ, он никогда не будет творить такую длительность, больше которой он не мог бы создать. Ведь природа длительности такова, что всегда может быть представлена большая или меньшая данной, как это наблюдается в числах. Можно возразить, что Бог существует от вечности и пребывает до настоящего момента, а потому есть длительность, больше которой нельзя себе представить. Но таким образом Богу приписывают длительность, состоящую из частей, что уже достаточно опровергнуто нами, когда мы доказали, что Богу присуща не длительность, а вечность. Если бы это твердо помнили, то могли бы избавиться от многих доказательств и нелепостей и с величайшим наслаждением пребывали бы в блаженнейшем созерцании этого существа.
Тем не менее перейдем к опровержению приводимых некоторыми аргументов, посредством которых пытаются доказать возможность такой бесконечной длительности, которая уже окончилась.
Из того, что Бог вечен, не следует, что его действия также могли существовать от вечности. Сначала говорят: "Произведенная вещь может быть одновременна со своей причиной; следовательно, поскольку Бог существовал от вечности, то и действия его могли быть произведены от вечности". Это подтверждают примером Сына Божия, который был создан Отцом от вечности. Но из предшествующего ясно видно, что при этом вечность смешивается с длительностью и Богу приписывается лишь длительность от вечности, что очевидно также из приведенного примера. Ибо та же самая вечность, которую они приписывают
Сыну, они считают возможной и для творений. Затем они воображают длительность и время до сотворения мира и допускают длительность, независимую от сотворенных вещей, как другие - вечность вне Бога; однако то и другое мнение наиболее удалены от истины. Итак, мы отвечаем, что совершенно ложно предполагать, что Бог может сообщить свою вечность творениям и что Сын Божий не сотворен, но вечен подобно Отцу. Таким образом, говоря, что отец сотворил Сына от вечности, мы хотим лишь сказать, что Отец всегда сообщал Сыну свою вечность.
Если бы Бог действовал по необходимости, то он не имел бы бесконечной благости. Их второй аргумент: "Бог, действуя свободно, имеет не меньшую мощь, чем если он действует необходимо. А если Бог действует по необходимости, то, будучи бесконечно благим, он должен был сотворить мир от вечности". На этот аргумент легко ответить, обратив внимание на его основание. Эти добрые люди предполагают, что они могут иметь различные идеи о существе бесконечной благости, ибо они представляют Бога обладающим бесконечной добродетелью, действует ли он по необходимости природы или свободно. Но мы оспариваем, что Бог. действуя по необходимости своей природы, обладает бесконечной благостью; нам позволительно это оспаривать; более того, эти люди с необходимостью должны согласиться с нами, поскольку мы доказали, что совершеннейшее существо действует свободно и может быть представлено лишь как единственное. Если бы они возразили, что можно допустить, хотя на самом деле это невозможно, что Бог, действуя по необходимости своей природы, обладает бесконечной добродетелью, то мы бы ответили, что такое предположение так же мало возможно, как допущение четырехугольного круга, с тем чтобы вывести, что не все линии, проведенные от центра к окружности, равны. А это достаточно доказано вышеизложенным, так что нам не нужно этого повторять. Мы только что доказали, что нет такой длительности, чтобы нельзя было представить себе двойную или такую, которую можно себе представить много больше или много меньше данной, и поэтому она всегда может быть сотворена Богом, свободно действующим по своей бесконечной благости, больше или меньше данной. Если же Бог действовал бы по необходимости природы, то это бы никоим образом не следовало, так как он мог бы тогда произвести лишь одну длительность, вытекающую из его природы, но не множество других больших данной. Излагая это кратко, скажем: если бы Бог создал наибольшую длительность, больше которой он не мог бы создать, этим он необходимо умастил бы свою мощь. Но это заключение ложно, так как могущество Бога не отличается от его сущности: следовательно, и т. д. Затем, если бы Бог действовал по необходимости природы, то он должен был бы создать такую длительность, больше которой он не мог бы создать. Но Бог, творящий такую длительность, не имел бы бесконечной благости, так как мы всегда можем представить длительность большую, чем данная. Итак, если бы Бог действовал по необходимости природы, то он не имел бы бесконечной благости.
Откуда мы имеем понятие большей длительности, чем в нашем мире. У кого-нибудь возникает сомнение, как мы можем себе представить большую длительность, если мир создан всего за 5000 с небольшим лет и если счисление хронологов верно, тогда как мы утверждали, что длительность не может быть понята без сотворенных вещей. Это сомнение легко устранить, имея в виду, что мы познаем длительность не только из рассмотрения сотворенных вещей, но также из созерцания бесконечного могущества Бога в творении. Ибо творения могут быть представлены существующими или длящимися не сами по себе, но лишь по бесконечному могуществу Бога, от которого они имеют всю свою длительность (см. т. 12, ч. 1 и ее кор.).
Наконец, чтобы не тратить времени на опровержение никчемных аргументов, надо помнить, с одной стороны, лишь различие между вечностью и длительностью, а с другой - то, что длительность без сотворенных вещей и вечность без Бога никоим образом не могут быть поняты. Уяснив это, легко ответить на все возражения, и нам не нужно останавливаться на них дольше.

Глава XI
О СОДЕЙСТВИИ БОГА
Об этом атрибуте остается мало - или ничего не остается - сказать после того, как мы показали, что в каждое мгновение Бог непрерывно как бы заново творит вещь. Отсюда мы вывели, что вещи сами по себе никогда не имеют никакой мощи производить что-либо или определять себя к какому-либо действию; и это имеет место не только в вещах вне человека, но и в самой человеческой воле. Затем мы ответили также на некоторые относящиеся сюда возражения; и, хотя обыкновенно приводят много других, у меня нет намерения на них задерживаться, так как они относятся главным образом к теологии.
Однако многие допускают содействие Бога, но совсем в другом смысле, чем указанный нами, чтобы легче открыть их заблуждение, надо помнить то, что выше изложено нами, именно, что настоящее время не имеет никакой связи с будущим (см. акс. 10, ч. 1), и это познание ясно и отчетливо. Твердо помня это, можно без всякого затруднения опровергнуть все доказательства, какие только могут быть заимствованы из философии.
Как понимать сохранение Богом вещей, определенных к действию, чтобы не напрасно затронуть этот предмет, мы ответим мимоходом на следующий вопрос; придан, мется т к сохраняющей деятельности Бога нечто, когда он определит вещь к действию? Впрочем, говоря о движении, мы уже к какой-то мере ответили на этот вопрос. Мы говорили там, что Бог сохраняет в природе одно и то же количество движения. Поэтому если иметь в виду всю материальную природу, то к ней не прибавляется ничего нового. Напротив, в отношении отдельных вещей можно до известной степени сказать, что к ним присоединяется нечто повое. По-видимому, это не имеет места в духовных вещах, так как они, кажется, не зависят так друг от друга. Наконец, так как части длительности не имеют никакой связи между собой, мы можем сказать, что Бог не столько сохраняет вещи, сколько снова творит их. Поэтому, если свобода человека определена к какому-либо действию, то надо сказать, что Бог в этот момент так создают его. Этому не противоречит то, что человеческая воля часто определяется внешними но отношению к ней вещами и что все вещи, существующие в природе, взаимно определяются друг другом к какому-либо действию; ибо эти вещи также определены Богом. Ни одна вещь не может определять воли, и, наоборот, никакая воля не может определяться иначе, как лишь могуществом Бога. Но как это примиряется с человеческой свободой, или как Бог может производить это, сохраняя человеческую свободу, этого мы, признаться, не знаем, как мы уже часто говорили.
Обычное подразделение атрибутов Бога скорее номинальное, чем реальное. Вот что я хотел сказать по поводу атрибутов Бога, подразделения которых я до сих пор еще не дал, часто даваемое писателями подразделение атрибутов Бога на несообщаемые и сообщаемые, кажется мне, как я должен признаться, скорее номинальным, чем реальным. Ибо знание Бога так же мало похоже на знание человека, как созвездие Пса на лающее животное, и, может быть, еще менее.
Подразделение автора. Мы же даем следующее подразделение: одни атрибуты Бога выражают его деятельную сущность, другие же не выражают никакой его деятельности, а выражают лишь модус его существования. К. последним относятся единство, вечность, необходимость и т.д.; к первым - разум, воля, жизнь, всемогущество и т. д. Это деление ясно и понятно и обнимает все атрибуты Бога.

Глава XII
О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШЕ
Теперь надо перейти к сотворенной субстанции, которую мы разделили на субстанцию протяженную и субстанцию мыслящую. Под субстанцией протяженной мы разумеем материю, или телесную субстанцию, под субстанцией мыслящей - только человеческие души.
Ангелы относятся не к метафизике, а к теологии. Хотя ангелы также сотворены, но они не познаются естественным светом и потому не относятся к метафизике. Их сущность и существование известны лишь через откровение, поэтому они относятся только к теологии, познание которой совершенно иное и по своему характеру полностью отличается от естественного познания и потому никоим образом не должно смешиваться с последним. Итак, пусть никто не ожидает, что мы будем что-либо говорить об ангелах.
Человеческая душа не происходит от какого-либо посредника, а создана Богом, и мы не знаем когда. Возвратимся к человеческим душам, о которых необходимо сказать еще кое-что. Нужно только предупредить, что мы ничего не сказали о времени сотворения человеческой души, так как недостаточно установлено, когда Бог создает ее, если она в состоянии существовать без тела. Известно только, что она происходит не от какого-либо посредника, ибо это имеет место лишь в вещах, которые порождены, каковы модусы субстанции; сама же субстанция порождена быть не может, а может быть сотворена единственно лишь Всемогущим, как мы выше достаточно доказали.
В каком смысле человеческая душа смертна. Прибавлю кое-что о бессмертии души. Достаточно известно, что ни об одной сотворенной вещи нельзя сказать, что ее природа не включает разрушения мощью Бога. Кто имел власть (potestas) создать вещь, имеет власть и разрушить ее. Мы также достаточно уже доказали, что ни одна сотворенная вещь ни одно мгновение не может существовать по своей природе, но непрерывно продолжает твориться Богом.
В каком смысле она бессмертна. Хотя это и так. мы, однако, видим ясно и отчетливо, что не имеем никакой идеи, посредством которой мы восприняли бы разрушение субстанции в том смысле, в каком мы обладаем идеями о разложении и зарождении модусов. Рассматривая строение человеческого тела, мы получаем ясное представление, что такое строение может быть разрушено: но это не имеет места в телесной субстанции, где нельзя таким же образом представить себе ее уничтожения. Наконец, философ спрашивает не о том, что Бог может сделать в своем всемогуществе, но он судит о природе вещей по законам, которые Бог дал им; поэтому он считает прочным и незыблемым то, что он может вывести из этих законов как прочное и незыблемое; он не оспаривает при этом, что Бог может изменить эти законы и все остальное. Поэтому, говоря о душе, мы не спрашиваем о том, что Бог может сделать, но лишь о том, что вытекает из законов природы.
Ее бессмертие доказывается. Из этих законов ясно следует, что субстанция не может быть разрушена ни сама собой, ни другой сотворенной субстанцией и, как мы уже раньше, если не ошибаюсь, достаточно доказали, что по законам природы мы должны считать человеческую душу бессмертной. Если мы хотим рассмотреть это еще точнее, то можно доказать с наивысшей убедительностью, что она бессмертна. Действительно, как мы только что видели, бессмертие души ясно следует из законов природы. Эти законы природы суть решения Бога (decreta Dei), открытые естественным светом, как это тоже очевидно из вышесказанного. Но решения Бога неизменны, как мы уже доказали. Из всего этого мы ясно заключаем, что Бог сообщил людям свою неизменную волю относительно длительности душ не только через откровение, но и посредством естественного света.
Бог не действует против Природы, но свыше ее; в чем состоит эта деятельность по мнению автора. Мы не будем останавливаться на опровержении возможного возражения, что Бог когда-нибудь ради совершения чудес может уничтожить эти естественные законы, ибо большинство более мудрых теологов признает, что Бог ничего не делает против природы, но свыше природы, т. с. Бог. как я объясняю это, имеет много законов деятельности, которых он не сообщил человеческому разуму. Если бы эти законы были сообщены человеческому разуму, то они представились бы нам столь же естественными, как остальные.
Отсюда вполне очевидно, что души бессмертны, и я не вижу, что еще можно сказать здесь о человеческой душе вообще. Не оставалось бы также сказать ничего особенного об ее функциях, если бы отвечать на это не принуждали доказательства некоторых писателей, которые стараются убедить, что они не видят и не чувствуют того, что они видят и чувствуют.
Почему некоторые полагают, что воля не свободна. Некоторые думают, что могут доказать, что воля не свободна, но всегда определяется чем-либо. Они утверждают это почему, что они разумеют под волей нечто отличное от души и считают ее субстанцией, природа которой состоит и том только, что она индифферентна ко всему, чтобы устранить всякую путаницу, мы объясним сначала суть дела, после чего легко обнаружим ложность их аргументов.
Что такое воля, человеческую душу мы назвали мыслящей вещью, откуда следует, что благодаря своей приросте и рассматриваемая сама по себе она может совершать нечто, именно мыслить, то есть, утверждать и отрицать. Но эти мысли определяются или вещами вне души, или только душой, ибо сама она есть субстанция, из мыслящей сущности которой могут и должны следовать многие действия мысли. Те мыслительные действия, которые признают своей единственной причиной человеческую душу, называются хотениями (votitiones), человеческая же душа, поскольку она считается достаточной причиной для возбуждения таких действий, называется eo. lell.
Существует воля. Тот факт, что душа, даже не определяемая никакими внешними вещами, имеет такое могущество, может быть объяснен лучше всего примером Буриданова осла. Если в такое равновесие вместо осла поставить человека, то его следовало бы считать не мыслящей вещью, но глупейшим из ослов, если бы он погиб от голода и жажды. Это ясно также из того, что мы, как раньше замечено, хотели сомневаться во всех вещах и не только считать сомнительными вещи, которые могут быть поставлены под сомнение, но и отвергнуть их как ложные (см. § 39, ч. 1 "Начал" Декарта).
Воля свободна. Следует, кроме того, отметить, что если душа определяется внешними вещами к утверждению или отрицанию чего-либо, то она не определяется таким образом, что принуждается внешними вещами, она остается всегда свободной. Ибо ни одна вещь не имеет силы разрушить ее сущность; поэтому ее утверждение или отрицание всегда происходит свободно, как это достаточно объяснено в четвертом "Размышлении". Итак. если кто спросит, почему душа хочет того или этого, а того или иного не хочет, мы ответим: потому что она мыслящая вещь, то есть, вещь. имеющая по своей природе власть хотеть и не хотеть, утверждать и отрицать. Ибо это значит быть мыслящей вещью.
Волю не следует смешивать с влечением (appetitus). После этого объяснения рассмотрим аргументы противников.
Первый аргумент таков: "Если бы воля могла хотеть что-либо против последнего повеления разума, если бы она могла желать нечто, противоположное добру, предписанному последним повелением разума, то она могла бы желать зло, притом как зло: но это нелепо, следовательно, нелепо и первое". Из этого возражения ясно, что противники сами не знают, что такое воля: ибо они смешивают ее с влечением, имеющимся в душе после утверждения или отрицания чего-либо: они научились этому от своего учителя, который определил волю как влечение ради блага.
Мы же говорим, что воля есть утверждение того, что нечто хорошо и в отрицании этого, как мы достаточно объяснили это раньше, когда речь шла о причине заблуждения и когда мы показали, что оно возникает оттого, что воля простирается дальше разума. Но, если бы душа, будучи свободной, не утверждала, что нечто хорошо, не было бы и влечения. Итак, в ответ на это возражение мы допускаем, что воля ничего не может хотеть против последнего повеления разума, то есть, она ничего не может хотеть, поскольку она считается нехотящей: и, как здесь еще говорится, она считает некоторую вещь дурной, то есть, не желает ее. Но мы оспариваем, чтобы воля абсолютно не могла желать того, что дурно, то есть, считать это хорошим: это противоречило бы опыту. Ибо многое дурное мы считаем хорошим и, наоборот, хорошее дурным.
Воля есть не что иное, как сама душа. Второй аргумент (или, если угодно, первый, так как до сих пор не было никакого) таков: "Если воля не определяется к хотению последним суждением практического разума, то она будет сама себя определять. Но воля сама себя не определяет, потому что она сама по своей природе неопределяема".
И они продолжают доказывать таким образом: "Если воля сама по себе и по своей природе безразлична к хотению или нехотению, то сама она не может определять себя к хотению: ибо определяющее должно быть так же определено, как не определено то, что определяется. Воля же, рассматриваемая как сама себя определяющая, так же не определена, как рассматриваемая подлежащей определению. Ибо наши противники не предполагают в определяющей воле ничего, чего не было бы в воле определяемой или определенной: и нельзя предположить ничего иного. Следовательно, воля не может сама себя определять к хотению, а если это так. то она должна определяться чем-либо иным".
Таковы собственные слова профессора Хеерборда из Лейдена *. Этим он показывает, что под волей он разумеет не самую душу, но нечто вне или внутри души, что, как чистая доска (tabula rasa), лишено всякого мышления и способно принять любое изображение; или, скорее, воля есть для него нечто, подобное грузу, находящемуся в равновесии, который всякой тяжестью увлекается в ту или другую сторону, смотря по направлению этой тяжести: или, наконец, он разумеет под волей то, чего ни он сам. ни кто-либо из смертных никаким размышлением не может понять. Мы же только что сказали и ясно показали, что воля есть не что иное, как сама душа, называемая нами мыслящей вещью, то есть, утверждающей или отрицающей: отсюда ясно вытекает, что, когда мы обращаем внимание
 * См. его "Философские упражнения" (Meletemata Philosophica). изл. 2. Лейден, 1659.
единственно на природу души, она имеет равную власть утверждать и отрицать, а это и значит мыслить. Итак, мы из того, что душа мыслит, заключаем, что она имеет власть утверждать и отрицать, то зачем еще искать случайных причин для совершения того, что следует единственно из ее природы? Но скажут, сама душа не более определена к утверждению, чем к отрицанию, и отсюда выведут, что мы необходимо должны искать причину, определяющую ее.
На это я возразил бы, что, если бы душа сама по себе и по своей природе определялась только к утверждению (хотя этого нельзя себе представить, пока мы считаем ее мыслящей вещью), тогда единственно в силу своей природы она могла бы только утверждать, но никогда не могла бы отрицать, сколько бы ни представлялось к тому причин. Если же, наоборот, она не определялась ни к утверждению, ни к отрицанию, она не могла бы делать ни того, ни другого. Если, наконец, она, как только что показано, имеет власть делать то и другое, то она будет в состоянии лишь по своей природе и без всякого содействия другой причины исполнять оба действия; это будет ясно всем. которые считают мыслящую вещь мыслящей вещью, то есть, между атрибутом мышления и мыслящей вещью допускают только мысленное различие и ни в коей мере не отделяют их друг от друга, как это делают наши противники, которые лишают мыслящую вещь всякого мышления и в своих измышлениях делают его первичной материей перипатетиков. Поэтому вот мой ответ на этот более значительный аргумент: если под волей мы разумеем вещь, лишенную всякого мышления, мы признаем, что воля по своей природе неопределима. Но мы оспариваем, чтобы воля была чем-то лишенным всякого мышления и, напротив, утверждаем, что она есть мышление, то есть, могущество как утверждения, так и отрицания, под чем, очевидно, нельзя разуметь ничего другого, кроме причины, достаточной для того и другого. Далее, мы отрицаем, что, если бы воля была неопределима, то есть, лишена всякого мышления, какая-либо случайная причина, отличная от Бога и его бесконечной мощи творить, могла бы ее определить. Ибо представить мыслящую вещь без мышления есть то же, что представить протяженную вещь без протяжения.
Почему философы смешали душу с телесными вещами. Наконец, чтобы не перечислять здесь множество других аргументов, я напомню лишь, что наши противники, не поняв воли и не имея ясного и точного понятия о разуме, смешали разум с телесными вещами, это произошло оттого, что слова, обыкновенно употребляемые для обозначения телесных вещей, они перенесли на духовные вещи, которых они не понимали. Они привыкший называть тела, толкаемые внешними равными и прямо противоположными силами в противные стороны и потому находящиеся в равновесии, неопределимыми. Считая волю неопределимой, они, по-видимому, представляли ее как тело, находящееся в равновесии; а так как эти тела имеют в себе лишь то, что они получили от внешних причин (откуда следует, что они всегда должны определяться внешней причиной), то они думали, что то же имеет место и для воли. Но мы уже достаточно объяснили, как обстоит дело, почему мы здесь и заканчиваем.
Что же касается протяженной субстанции, то выше мы уже достаточно поговорили о ней, а кроме этих двух мы не знаем никаких других, что же касается реальных акциденций и других качеств, то они достаточно устранены, и было бы бесполезным тратить время на их опровержение. Поэтому здесь мы откладываем перо. 



Комментарии - "Приложение, содержащее метафизические мысли".
По поводу происхождения данного произведения существуют различные мнения. Вышло оно вместе со "Основами философии Декарта, доказанными геометрическим способом", единственной работой, опубликованной Спинозой при его жизни и под его именем в 1663 г. В настоящем сборнике эта работа опущена ввиду ограниченного объема издания и отчасти в связи с тем, что в ней Спиноза еще не полностью раскрывает свои собственные идеи. Высказывалась точка зрения, что "Метафизические мысли" были написаны до "Основ философии Декарта" и лишь ради возможности опубликования получили название "Приложения".
В давней историко-философской традиции под метафизикой понимается та часть философии, которая умозрительным путем исследует самые фундаментальные вопросы, выраженные через категории бытия, сущности, бытия сущности и бытия существования, субстанции, материи, формы, необходимости, случайности, причины, свободы, единого и многого, времени и т. д.
В теоретической части философии названные категории имеют значение логических инструментов дискурса, и если исследование замыкается на одних мыслительных операциях со смыслами понятий без выхода в плоскость решения реальных проблем, то такое голое оперирование понятиями называют схоластикой, в негативном значении этого слова. Спиноза обращается к категориальному инструментарию метафизики только в том объеме, в каком он использует его при дальнейшем построении своей системы взглядов на мир, человека и общество. В этом аспекте "Метафизические мысли" имеют антисхоластическую направленность. Они будут весьма полезны и в качестве вспомогательного энциклопедического словаря к произведениям Спинозы.
Работа построена в характерном для Спинозы стиле - как совокупность тезисов в форме утвердительных или отрицательных суждений с последующей аргументацией. Не по всем тезисам философ имеет исчерпывающую полноту аргументов. Некоторые он оставляет в проблемной постановке. Известно, например, мнение о Спинозе как о рыцаре необходимости. В настоящей работе он решил еще не все вопросы, касающиеся соотношения необходимости, предопределенности и свободы воли, поэтому заявляет: "Как это можно согласовать с человеческой свободой, превосходит нашу способность понимания... Каким образом человеческая воля продолжает твориться Богом в каждое мгновение так, что она остается свободной, это неизвестно. Ибо есть многое, что превосходит нашу способность понимания". Декларируя свою убежденность в господстве необходимости, автор компенсирует недостаточность аргументов ссылкой на ограниченность нашего познания, а значит и способность достоверно, судить об этом. Он указывает на несоразмерность человека с общим порядком природы как всеобщим царством необходимости. Действительно, человек не может быть равным Богу (читай: всей природе).
Здесь присутствует еще один момент, достойный внимания.
Он касается нашей потенциальной способности познать природу посредством разума. Имеет место некая обреченность на познавание, в силу генетической взаимосогласованности порядка Природы и мышления. Спиноза заявляет: "Если бы Бог создал другую Природу Вещей, он должен был бы дать нам и другой разум", человек вмонтирован в природу как ее органическая составная часть, и уже сам факт продолжительного существования человечества свидетельствует о соответствии наших мыслей о мире мировому порядку. Бывают, конечно, и неадекватные фирмы познания, но все же в мире действуют устойчивые законы и было бы большим чудом, если бы Бог "отменял законы ради глупости людей".
В этой же работе Спиноза исследует относительность понятий истины и лжи, добра и зла, выступает против их онтологизации, то есть, приписывания им самостоятельной метафизической сущности и особого существования в виде неких объектов. Вызовут интерес у читателя положения, касающиеся времени, вечности, подходы к определению понятия жизни и др.